328
Abu-Lughod L. The marriage of feminism and Islamism in Egypt: Selective repudiation as a dynamic of postcolonial cultural politics // Remaking women: Feminism and modernity in the Middle East / Ed. L. Abu-Lughod. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 243–269; Gilsenan M. Recognizing Islam; Zubaida S. Islam, the people and the state.
329
О дискурсивных формациях см.: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982; Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга (Серия «Au Pura. Французская коллекция»), 2004; Foucault M. Politics and the study of discourse // The Foucault effect: Studies in governmentality / Eds. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 53–72.
330
MacIntyre A. After virtue; Idem. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
331
Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Несмотря на важные пересечения, есть два принципиальных отличия, как я их понимаю, между концепциями традиции Макинтайра и Асада. Во-первых, Асад делает акцент на властных отношениях, необходимых одновременно для продвижения традиции в отношениях с другими дискурсивными традициями и для процесса, посредством которого определенные практики и аргументы становятся доминирующими в этой традиции. В теории Макинтайра власть не обсуждается. Также Асад, в отличие от Макинтайра, подчеркивает роль заключенных в теле способностей (наряду с рациональной аргументацией) в воспроизводстве традиции.
332
Ibid. P. 14.
333
Эти разнообразные элементы не взаимодействуют определенным образом, и сложившийся иерархический порядок может быть поставлен под сомнение в зависимости от отдельного контекста властных отношений. Например, учитывая популярность движения da‘wa у молодежи, возрастная иерархия часто оказывается перевернута, когда молодые du‘āt приобретают больший моральный авторитет и считаются большими знатоками ислама, чем старшие, — авторитет настолько значимый, что могут критиковать старших за их небрежность в религиозных вопросах.
334
Hirschkind C. The ethics of listening. P. 623–649.
335
См., например, как учебник для начальных классов, широко используемый в Египте, связывает исламскую практику молитвы с нациестроительством, «поскольку в молитве встают, кланяются и простираются — все эти действия укрепляют тело; мусульманин посвящает себя работе с упорством и энергией, делает все больше, распространяет добро и способствует расцвету нации… Молитва приучает нас к порядку, к пунктуальности и связывает мусульман узами сотрудничества, любви и гармонии» (цит. по: Starrett G. The hexis of interpretation: Islam and the body in the Egyptian popular school // American Ethnologist. 1995. Vol. 22. № 4. P. 962).
336
См., например: Carney F. Some aspects of Islamic ethics // Journal of Religion. 63. 1983. № 2. P. 159–174; Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and conflict / Ed. S. Hashmi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.
337
Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 40–52; Davidson A. Ethics as ascetics. P. 63–80; Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 241–270; Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault / Ed. A. Davidson, trans. M. Chase. Oxford: Blackwell, 1995; Hadot P. What is ancient philosophy? / Trans. M. Chase. Cambridge, MA: Belknap University, 2002; Technologies of the self.
338
См., например, что Фуко говорит о разных формах, которые может принять этический субъект: «[Субъект] не субстанция. Это форма, и такая форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные формы отношений» (Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 255). См. комментарии Николаса Роуза об этой стороне идей Фуко: Rose N. Inventing our selves. P. 31–33.
339
См., например, Rorty A. Persons as rhetorical categories // Social Research. 1987. Vol. 54. № 1. P. 55–72. В этом отношении моя позиция отличается от изложенной в работах Джеймса Фобьона, который также защищает возможность продуктивного приложения этических идей Фуко в области антропологии. Он утверждает, что этические разработки Фуко могут эффективно переноситься на специфические для отдельной культуры понятия личности (Faubion J. Toward an anthropology. P. 90). Я, напротив, предполагаю, что не существует единой концепции личности, отвечающей дискурсивным практикам отдельной культуры, но многие разные концепции могут сосуществовать одновременно и они, возможно, мешают друг другу, завися от различных режимов истины, к которым присоединяются.
340
Как читателю станет очевидно далее, мои аргументы в определенном смысле наследуют работам Марселя Мосса и Мэрилин Стратерн из этой академической традиции. С первым я разделяю интерес к тому, как техники тела помогают строить определенные представления о личности (Mauss M. Sociology and psychology: Essays / Trans. B. Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979), а с последней — фокус на роли, которую играют различные формулировки внутреннего и внешнего в защите определенного представления о личности и ее связи с «социальным» (Strathern M. The gender of the gift).
341
Hadot P. What is ancient philosophy.
342
Foucault M. Ethics.
343
Hadot P. What is ancient philosophy. P. 6.
344
Bowen J. Muslims through discourse; Starrett G. The hexis. P. 953–969.
345
В их число входят исповедание веры (шахада), пятикратная молитва (араб. салят, перс. намаз), пост (саум), милостыня (закят), паломничество в Мекку (хаддж).
346
См. полемику важных теологов — аш-Шафии (км.820) и Ахмада Ханбала (км.855) по этому вопросу, описанную у: Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. P. 72.
347
Примеры ее включают помощь пожилым, уважение к родителям, благотворительность, помощь нуждающимся и т. д.
348
Эта традиция отличается от