Читать интересную книгу Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Мухаммед) в конце концов все-таки отвратительна». Тут-то Миропиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказываюсь понимать в этом случае Мюллера»38. Но дело сейчас не в том, что у самого-то Миропиева тоже не сходятся концы с концами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значительной частью ее) самого понятия «пророк».

У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной основе. Но не это главное.

Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголов-метафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале своего пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни разорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какой-то рок (у Мюллера – некие таинственные «наследственные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием слова-символы, несущие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламистика XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо– и новозаветных смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы – не говоря уже о независимом семантическом комплексе – понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обращения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характерных для них и только для них смысловых нюансов, синонимических рядов и т. п.

Попытки включить в семантический комплекс «иудео-христианский пророк» компоненты семантического комплекса «мусульманский пророк»:

– означали сопоставление конкретного объекта в его определенном качественном состоянии («Мухаммед в мекканский и мединский периоды») с абстрагированным состоянием («деяния Христа» или какого-нибудь из чтимых христианством же ветхозаветного пророка), зачастую не имеющим (в ситуации сравнения) пластического воплощения;

– не оказывались особым приемом ввода сколько-нибудь существенных новых дополнительных (по отношению к обоим сопоставляемым объектам) признаков.

В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудео-христианский идеал пророка» и «мусульманский пророк» могла в какой-то степени способствовать восприятию прямых значений представленных понятий в сложной совокупности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вытекают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие ввода в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.

Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифразы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христиано-центристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX – начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «освежение» традиционно-религиоведческих (опять-таки – в христианско-иудейском духе) идей, образов, троп, перифраз, метафор и т. д.39.

При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, чтобы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о мусульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо– и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подражания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Редко когда удавалось:

– оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какие-нибудь нововводимые в них специфически исламские символы их возрожденного собственного прямого логического и пластического смысла;

– добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словом-символом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, создавая постоянное колебание реально-вещного и иносказательного;

– придать стандартным образам новые конкретности и объемности, не лишая их многоцветья, ритмического движения и взаимопереходов, прямого и переносного смыслов, ассоциативных отсветов, расширяя их семантические импульсы.

И:

– поскольку Мухаммед и «истинные» (= иудейско-христианские) пророки ни светской, как правило, ни тем более миссионерской, литературой не рассматривались как равноценные, на паритетных началах сосуществующие (не в хронологическом, конечно, плане) и взаимообусловленные (имеется в виду обратное влияние ислама на христианство и иудаизм);

– поскольку, напротив, мусульманский и иудео-христианские профетизмы в целом сталкивались как два антагонистически противопоставленных символа;

– постольку применяемые к исламу привычные эпитеты, вращаясь в замкнутом контексте, помимо своих прямых значений, несли и дополнительные функции, волей или неволей обретающие гнетущую эмоциональную окраску (особенно при описании истории Мухаммеда в мединский и последующие периоды).

И в уже рассмотренной мною книге «Магомет» Владимиру Соловьеву не удалось (напомню, что его консультировал сам Виктор Розен!) найти такой контекст, который позволил бы читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианогенных символов и логических структур. А ведь это дало хотя бы некоторое смутное, интуитивное постижение истинно-мусульманских реалий, позволило бы снять впечатление о них как либо концентраторах взрывчатой трагедийности, либо воплощений безликости и тусклого однообразия жизни. У клерикальных оппонентов Соловьева появились веские зачастую основания обвинять его в непоследовательности, противоречивости, слабом знании предмета и т. д.

Воспроизведем здесь – более подробную в сравнении с той, которую я приводил выше, – трактовку Соловьевым («Магомет», с. 14–16) сюжета о пророческой миссии Мухаммеда.

«Несправедливо, – утверждает он, – ставить вопрос, в какой мере он (Мухаммед) был истинным и в какой ложным пророком, несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь (? – М.Б.) смысле этого слова. Название Ресул-аллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, т. е. человек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта состояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, которые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнял он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какую-нибудь высшую задачу, требующую чудесных даров и полного нравственного совершенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх несправедливости. Но имел ли Мухаммед действительно ту миссию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной истории дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение (курсив мой. – М.Б.) и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него… Чтобы получить историческую миссию в каком-нибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирожденное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не чрез всякого религиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь человечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, чтобы совершить что-нибудь великое в области науки, искусства, политики. У Мухаммеда, несомненно, был специальный религиозный гений…».