Чаадаев не считал церковную обрядность чем-то обязательным для себя. Обряд, в его представлении, лишь внешнее принуждение к сохранению религиозного чувства, так сказать «режим для души», без которого не могут обойтись массы верующих: «Когда обретаешь для себя верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным делам»[709].
У Лунина на этот вопрос был другой взгляд. Для него «обряд богослужения есть выражение догматов и заимствует от них жизнь, полноту и величие»[710]. Это не внешнее принуждение, а сама суть религии, обретающая зримые формы: «Всякое нарушение догматов отражается в обряде. Греки и армяне, исключившие одно слово из символа веры, имеют только три литургии, один монашеский орден. Храмы их не оживляются вздохами органов и гармониею музыкальных орудий, которую один голос не в состоянии заменить. Одежда священников не отвечает условиям изящного в живописи, устройство церквей – изящному в архитектуре. Обряды реформатских сект бледнеют по мере того, как они изменяют или отвергают догматы»[711].
Если для Чаадаева обряд – это то, что отвлекает его от более важных дел, то для Лунина это совершенно необходимый элемент эстетического переживания связи с католической церковью. В то время как Чаадаев пытается с помощью католицизма решить глобальные проблемы бытия, Лунин ищет в нем спасения души: «Каждый, кто хочет быть спасен, прежде всего должен исповедовать католическую веру; и если кто не будет блюсти ее в полноте и неприкосновенности, тот, несомненно, навеки погибнет»[712]. Католицизм Чаадаева – это явление мысли, католицизм Лунина – явление чувства. Именно поэтому он далек от религиозных спекуляций западных мыслителей. Ему в равной степени чужды и воинствующее ультрамонтанство де Местра, и стремление Сен-Симона растворить католицизм в «новом христианстве».
Католическая церковь в его представлении – это «наибольшая и наидревнейшая христианская община. Она распространилась по всей земле и всегда была тою же. Она не произошла ни от какой иной, а все остальные произошли от нее»[713]. В своем понимании христианства Лунин в некотором смысле ближе к Шатобриану, с которым его роднит глубокое ощущение красоты видимых явлений католицизма. Многотомный религиозно-эстетический трактат Шатобриана «Гений христианства», впервые опубликованный в 1802 г., ознаменовал переход от философского скептицизма к пробуждению религиозного чувства. Сам Шатобриан свою заслугу видел, во-первых, в том, что «выпустил “Гений христианства” в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: В то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены». Во-вторых, «этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал, – пишет Шатобриан, – юный век восхищаться старыми храмами»[714]. Шатобриан, как никто в мировой литературе, заставил своих читателей почувствовать древность и красоту христианской религии и явился создателем особой христианской эстетики. В своем стремлении возродить религиозное чувство у своих современников Шатобриан избрал необычный путь. Он идет не от миссии Христа к ее последствиям, а предлагает «проделать противоположный путь: от следствия к причине, не доказывать, что христианство великолепно, потому что оно происходит от Бога, но оно происходит от Бога, потому что оно великолепно»[715].
Замысел, в сущности, довольно прост: показать читателю, уставшему от «революционного хаоса», красоту Божественного мира, отразившуюся во всех его творениях, включающих в себя как явления Природы, так и Цивилизации. Эстетическое переживание Божественного мира должно пробудить в читателе «религиозную страсть», которая «тем сильнее, чем в больших противоречиях находится со всеми остальными и, чтобы выжить, должна их поглотить. Как все великие чувства, она заключает в себе что-то серьезное и печальное, она увлекает нас в сень монастырей и в горы. Красота, перед которой склоняется христианин, нетленна. Это вечная красота, ради которой ученики Платона спешили покинуть землю. Здесь внизу она являет себя любящим ее подернутой дымкой. Она закутывается в складки вселенной и в плащ, иначе, если хотя бы один ее взгляд непосредственно коснется человеческого сердца, то оно не выдержит, оно разорвется от наслаждения»[716].
Религиозное чувство, питаемое красотой христианского мира, отодвигающее на второй план все остальные чувства, весьма характерно для ссыльного Лунина, видящего в религии не только источник утешения, но и наслаждения: «Не следует думать, будто жизнь христианина печальна. От радостей мы отрекаемся лишь для высших радостей»[717]. Если в молодости Лунин осуждал автора «Гения христианства» за красивость[718], то спустя много лет в Сибири о своем эстетическом переживании католицизма он, видимо невольно, говорит языком Шатобриана: «Католические страны живописны и озарены поэзией, которую тщетно было бы искать в краях, где расширила свое господство Реформация. Различие это ощущается во множестве смутных впечатлений, которые трудно определить, но которые в конце концов пленяют сердце. То это увиденный путником на горизонте полуразрушенный монастырь, чей отдаленный колокол возвещает ему гостеприимный кров; то крест, воздвигнутый на холме, или Мадонна среди леса, указующие ему путь. Только вблизи этих памятников истинной веры услышишь романс, каватину или тирольскую песнь»[719]. Шатобриановские интонации слышатся в этом отрывке неслучайно. Стилистически Лунин пытается восполнить тот дефицит красоты, который он остро ощущал в сибирском заточении: «Идеал красоты начинает стираться из моей памяти. Напрасно ищу я его в книгах, в произведениях искусства, в видимом мире, меня окружающем. Тщетно. Ныне красота для меня всего лишь призрачный миф, а символ граций – непонятный иероглиф»[720].
Однако, несмотря на очевидную близость в понимании религиозной эстетики Шатобрианом и Луниным, говорить о прямом влиянии идей французского писателя на декабриста вряд ли правомерно. Это сходство скорее может служить основанием для выявления глубоких различий между их взглядами. Прежде всего, это обусловлено сменой исторических эпох. Готовя в 1828 г. новое издание «Гения христианства», Шатобриан сам ощущал некоторую архаичность своего труда, писавшегося около трех десятилетий назад. Поэтому в предисловии автор вынужден был заметить: «Гений Христианства выходит теперь в обстоятельства иных, чем те, которым можно было приписывать часть его успеха. Алтари восстановлены, священники вернулись из плена, прелаты снова облечены первыми государственными званиями»[721].
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});