Читать интересную книгу Ответственность религии и науки в современном мире - Сборник статей

Однако дальше в тексте говорится, что по воле Божьей человек вовсе не лишен забот, и забота эта – благополучие ближнего: «Вы не должны понимать написанное мною так, как будто любая забота запрещена. Каждое служение и каждое состояние, особенно включающее ответственность за других людей, предполагает определенную заботу». Здесь мы видим учение Лютера о двух сферах действия Бога – область духовную и область общественного служения. Риск доверия – не безопасность! – вот правильное отношение к Богу (в духовной сфере). Однако стремление к безопасности требуется в наших отношениях с другими людьми (в области земной), особенно когда от нас зависит жизнь наших ближних. Таким образом, существуют этические ограничения в выборе – стоит рисковать или нет. От христианина требуется готовность рисковать самим собой, но никому не позволено решать за другого – брать на себя риск или нет. К примеру, есть существенная разница между тем, чтобы самому решиться прыгнуть с парашютом или заставить это сделать кого-то другого.

Протестантское богословие возникло из отказа строить религиозную безопасность на схоластической идее «сверхдолжных заслуг» и на духовных практиках, связанных с назначением епитимьи за совершенные грехи. Однако в не меньшей степени, чем современные ему католические богословы, Лютер развивал свою теорию в рамках ужасающей доктрины Августина о двойном предопределении. Подобно Августину и Жану Кальвину, Лютер верил, что Бог заранее избрал определенных людей для вечного спасения, других же обрек на вечное проклятие. В этом отношении можно сказать, что Лютер излагал свое богословие готовности к подвигу ради веры на восприятии Бога как внешней угрозы – на страхе Божьего гнева.

Однако дальнейшее развитие лютеранского богословия, нашедшее выражение в классической Формуле Согласия (Formula of Concord) 1577 года, привело к разделению лютеран и кальвинистов по отношению к концепции двойного предопределения. Иначе говоря, основная проблема, касающаяся спасения, согласно Лютеру, все еще заключалась в том, что воля Божья относительно данного конкретного человека оставалась неизвестной и сокрытой. Готовность к подвигу ради веры неизбежна для правильного понимания веры, однако сама по себе она никак не гарантирует вечного спасения. Страх и трепет Божьего гнева присущ вере не менее, чем уверенность в Божьей любви, раскрывшейся в евангельском слове. Позднее лютеранство, однако, стало утверждать, что Бог, конечно же, желает спасения каждого человека, причем единственным и достаточным условием для этого является вера. «Приписывать Богу противоречивые волеизъявления» прямо запрещено (Formula of Concord, Solid Declaration, XI, 34).

Для Лютера и лютеран, однако, полностью в Божьей воле было давать или не давать дар Святого Духа, так что человеку в конечном итоге приходится брать на себя риск веры. Новым шагом в богословии готовности к риску ради веры стали новые труды в протестантской теории. Основатель методизма Джон Уэсли отказался от августиновской точки зрения о том, что некоторые люди обречены на проклятие. Он также верил, что Бог предлагает дар Святого Духа каждому человеку, независимо от исповедуемой религии. Бог любит всех и каждую свою тварь и желает всем вечного спасения. Однако Бог спасает людей только в том случае, если они в свою очередь принимают Божью милость и таким образом оказываются в состоянии войти в реальное общение с Ним. Только при условии участия в жизни Бога люди могут спастись, независимо от их личного жизненного успеха или неудачи.

Эта так называемая доктрина обусловленного всеобщего спасения формулирует проблему риска и опасности в новом ключе. Учитывая, что Бог желает, чтобы каждый человек вошел в божественное общение любви, учитывая также, что предваряющая благодать предоставляет людям, принадлежащим к любой культуре (не только христианам), многочисленные возможности принять Божью благодать, риск потерять земную жизнь теперь только от человеческой открытости Богу. Святой Дух дает возможность верить всем и каждому человеку, в церкви или вне ее. Однако за человеком остается решение – настроить ли себя на предложенный Богом дар благодати или нет. Неопределенным теперь становится не Божье избрание, а выбор человека – принять или не принять Божью любовь.

Теперь уже нет какого-либо внешнего определения к погибели, как мы находим это в произведениях Лютера. Согласно Уэсли, Бог уже не является для людей внешним источником опасности. Однако, первичный риск – неверие – приводит к вторичному риску – проклятию – если только неверующий продолжает отвергать возможности, предложенные Божьей предваряющей благодатью. Иными словами, здесь налицо серьезный вторичный риск потерять возможность вечной жизни, отвергнув Божью благодать и приобщение к Богу в вере.

Согласно Уэсли, именно доверие к Богу – а не заслуги, предшествующие вере, – способствует спасению. Но Божья благодать одновременно и облегчает, и требует человеческого сотрудничества с Богом в вере, надежде и любви. В своей знаменитой проповеди 1785 года «О том, как заработать собственное спасение» Уэсли излагает это следующим образом: «Итак, поскольку в вас действует Бог, вы теперь способны заработать собственное спасение. Поскольку он действует в вас по собственному благорасположению, без всяких заслуг с вашей стороны (независимо ни от ваших желаний, ни от ваших дел), вы можете исполнить всю праведность. Вы можете “любить Бога, ибо он первый возлюбил нас”, и “ходить в любви” путями великого Господа нашего» (Wesley, 1991: 491).

В исторической перспективе это означает следующее. С распространением методизма стало считаться, что быть членом церкви определенной деноминации – это не то же самое, быть чадом Божьим. «Спасенные» теперь уже не обязательно обитают в ограде церкви. Деноминации воспринимаются как чисто добровольные объединения. Соответственно, члены одной группы верующих могут ощущать духовный контакт с членами других групп, равно как и с отдельными верующими в любой точке Земли[284]. Что же требуется от людей, так это взять на себя риск веры и серьезно следовать ей в своем поведении на протяжении всей жизни. Лютеранское разделение между духовной и мирской сферами жизни начинает ослабевать.

Расчет рисков: пари Паскаля

Если позиция Лютера – это пример осознания готовности к риску уже в позднесредневековом и ренессансном обществах, то Уэсли демонстрирует важность готовности к риску в настройке себя на новые «демократические» возможности, открытые Богом в начале «нового времени». Вера – для всех, но все люди и каждый человек в отдельности должны настроить себя на нее. В противном случае шансы на спасение исчезнут. Однако, как для Лютера, так и для Уэсли вера, надежда и любовь – это первичные риски, которые человек обязан на себя взять. Оба подчеркивают, что от нашего выбора зависит последующее спасение или проклятие. Представление о риске до «нового времени» и после него, как показали Гидденс и Бек, переплетаются. Их нельзя рассматривать в отрыве друг от друга и описывать как сменяющие друг друга, поскольку готовность человека брать на себя риск в вопросе веры или неверия имеет место в пределах одного и того же установленного Богом нравственного миропорядка.

В истории богословия труднее найти типичный «модернистский» подход к рискам в отношениях между человеком и Богом. Риск такого рода едва ли можно просчитать. Тем не менее существует одна такая попытка. Это – знаменитое «Пари Паскаля», описанное в опубликованных посмертно «Мыслях» Блеза Паскаля (1623–1662). В разделе «Бесконечность – Ничто» мы находим несколько чисто прагматических аргументов в пользу веры в Бога, основанных на рациональном просчитывании будущих последствий наших нынешних действий. Паскаль утверждает, что даже согласившись с тем, что существование Бога маловероятно, возможные блага от веры столь велики, что делать ставку на Бога более разумно, чем отрицать его существование[285]. Этот довод представлен в разных вариантах, из которых я приведу два.

Представим, прежде всего, что существование и несуществование Бога равновероятны. В ситуации возникающего при этом рационального сомнения как вера, так и неверие сами по себе представляются разумным жизненным выбором. Однако если прагматично просчитывать последствия такого выбора, можно утверждать: поскольку дополнительные духовные блага (такие, как духовное устроение и вечная жизнь) достигаются только путем веры в Бога, то (снова с чисто секулярной точки зрения) лучше и, следовательно, более разумно верить в Бога, чем не верить.

А теперь представим себе, что на основании предварительной рациональной оценки существование Бога в высшей степени маловероятно и добавьте к этому ситуацию, где бедному верующему приходится влачить на земле жалкое пуританское существование, тогда как неверующий может купаться в удовольствиях и наслаждаться земным успехом. С той же рациональной точки зрения, не будет ли в этом случае лучше не верить, чем становиться верующим? Итак, к предыдущему доводу (часто именуемому «аргумент о дополнительных преимуществах») Паскаль добавляет еще один, основанный на преимуществах бесконечных благ вечной жизни по отношению к перспективам утраты жизни навсегда. В рассуждении, получившем название «аргумент ожидания», Паскаль указывает на то, что даже при минимальной вероятности существования Бога все равно более разумно сделать ставку на Бога, чем не делать на него ставки. Ведь вечная жизнь – это бесконечное благо, а вероятность существования Бога все же больше нуля. Следовательно, чисто рационально просчитав риски, все же опаснее потерять вечную жизнь навсегда, чем взять на себя риск и поверить в Бога, пусть даже вероятность его существования бесконечно мала.