Читать интересную книгу Икона и Топор - Джеймс Биллингтон

Таким образом, хотя государственная бюрократия и армия все больше укреплялись, а служилое дворянство обретало все больше богатства и власти на местах, тем не менее в течение XVIII и в начале XIX вв. многие русские продолжали верить в превосходство маленьких раскольничьих общин или мечтать о новом Стеньке Разине, который приведет их к царю-избавителю.

Менее драматичной, чем у раскольников или крестьян-бунтарей, была третья форма религиозного протеста против нового мира Санкт-Петербурга: монастырское возрождение внутри официальной Церкви. Это движение развивалось медленнее первых двух и в смысле народного соучастия было наиболее ограниченным. Однако оно, возможно, было наиболее глубоким и наиболее верным культуре Древней Московии. Фокусом этой культуры всегда были монастыри, и то, как они оправились, хотя бы частично, от сокрушающих ударов начала XVIII в., быть может, является самым убедительным свидетельством непреходящей важности этой «старой» культуры в «новом» периоде русской истории.

В начале столетия возможность такого возрождения должна была казаться крайне маловероятной. Попытки Петра и Анны организационно уподобить русскую Церковь государственным лютеранским Церквам Прибалтики привели к огромному ослаблению монастырей. Если в начале XVIII в. общее число монахов составляло около двадцати пяти тысяч, к концу царствования Анны их оставалось менее пятнадцати тысяч, и число это еще сократилось после того, как Екатерина Великая в 1763 г. официально конфисковала монастырскую собственность. Перепись 1764 г. показала, что из двух тысяч с лишним монастырей, существовавших на исходе предыдущего века, осталось только 318[642].

Первой реакцией многих монастырей была попытка встать на защиту своих былых привилегий, иногда сопряженная с поддержкой претензий очередного кандидата в «истинные цари». Типичен тамбовский монах, который бежал из обители в убеждении, что место истинного Петра занял Антихрист и убил сына Петра. Хотя его предсказание, что конец света настанет в начале 1723 г., не сбылось, он продолжал набирать монастырских сторонников в неспокойном тамбовском краю, а после смерти Петра отправился із Москву, окрыленный надеждой вернуть Россию на путь истинный. Вместо этого он был арестован и казнен, его сторонники схвачены и изувечены, а его голову солдаты из новых гвардейских полков возили на обозрение по улицам Тамбова[643].

Только после того, как была наконец осознана невозможность полного возвращения к старине, миру русских монастырей, вероятно, открылся иной путь. Как только пропала всякая надежда вернуть утраченные богатства и независимость, русские монастыри начали возвращаться к давно заглохшей традиции монастырских первонасельников и евангелистов XIV в. Это духовное возрождение началось исподволь на исходе XVIII столетия и продолжалось на всем протяжении XIX, постепенно приводя к расширению монастырей[644] и к углублению их духовной жизни.

Сердцем этого возрождения опять-таки стали «священная гора» Афон и вторичное открытие все еще живой там традиции учения отцов церкви и внутренней духовности. Человеком, который второй раз принес дух горы Афон в Россию, был Паисий Величковский, сын полтавского священника и крещеной еврейки. Хотя он вел свое происхождение от одного из крупнейших поэтов украинского барокко, Паисий проникся отвращением к «языческой мифологии», которую обнаружил в этом прозападном наследии. Подобно Максиму Греку в XVI в. и Ивану Вишенскому в XVII в., Паисий явился в Россию с горы Афон в XVIII столетии с самой простой проповедью: отвергните мирскую суету, вернитесь к простоте первых отцов-пустынников. Подобно тем первым старцам, Паисий категорически отвергал светское образование, хотя сам был ученым и обладал литературным даром. Он начал переводить на русский труды первых отцов церкви — самый лучший и самый полный сборник этих трудов для того времени — и перевел популярный греческий сборник духовных произведений аскетов «Филокалию»[645].

Однако, в отличие и от Максима Грека, и от Вишенского, Паисий положил начало движению внутри Церкви, вместо того чтобы остаться пророческим гласом, вопиющим в пустыне. Он основал ряд новых монастырей в Молдавии и Южной России, для которых написал ряд «Писем наставления духовного» как руководство для очищения монашеской жизни. Ключ к ней Паисий видел в общей покорности духовному старейшине в общине отшельников-аскетов, посвятивших себя непрестанной молитве. То есть духовная жизнь представлялась ему в свете учения отцов церкви — как слагающаяся из внутренней молитвы и самообуздания. А принятое им «правило» было создано по образу того, какого придерживались первые отцы-пустынники. Термин «пустынь» (от «пустыня») все чаще вытеснял другие обозначения монастыря, по мере того как суровое правило Паисия принималось все шире.

Еще более влиятельной и своеобычной фигурой был Тихон Задонский, исступленный искатель нового религиозного призвания в новом мире. Тихон родился и вырос под Санкт-Петербургом, образование получил в Новгороде, так что в полной мере ощущал новое мирское влияние столицы, а также новой волны идей немецкого пиетизма. Быть может, под воздействием пиетистской идеи внутреннего возрождения и покаяния Тихон оставил свой высокий пост новгородского викарного епископа, некоторое время возглавлял Воронежскую епархию, а оттуда перебрался в новый монастырь в пограничной области в нижнем течении Дона. Название влиятельного пиетистского трактата Арндта «Об истинном христианстве» стало названием главного труда Тихона о святой жизни. В нем, как и в других своих трудах и проповедях, Тихон подчеркивает радости жизни в подражание Христу. В Задонске Тихон не ограничивал свою роль духовного наставника узкими пределами монастыря, но перенес ее в суетный мир, став другом и советчиком не только монастырских послушников, но и мирян[646].

Человек, который продолжил это возрождение в XIX столетии, Серафим Саровский, объединил аскетическую приверженность Паисия отцам церкви с тихоновским требованием самоотречения и служения людям. Серафим отказался от всего своего имущества и даже монашеского одеяния, облекся в белую крестьянскую рубаху и прожил пятнадцать лет отшельником в лесах вблизи своего нового монастыря в Сарове. Благочестивый квиетист, он верил, что «молчание — это таинство мира грядущего, слова же — оружие сего мира»[647]. Покинув свое лесное убежище, Серафим путешествовал по монастырям, убеждая людей обратиться к Христу. «Скука, — учил он, — исцеляется молитвой, воздержанием от пустых речей, трудами рук своих…»[648] Девственности он придавал особое значение и часто навещал женские монастыри, быстрый рост которых был важным признаком возродившегося интереса к религии.

Сила духовности, исходившая от новых монастырских общин, которые основал Серафим, начала привлекать паломников нового рода, мирских интеллектуалов, которые возвращались туда снова и снова, если не как паломники, то как гости. Знаменитая Оптина пустынь к югу от Москвы стала местом, где искали совета и духовного приюта многие из самых знаменитых мыслителей России XIX в., начиная со славянофила Ивана Киреевского, который под старость подолгу живал там, и включая Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева. Образ старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» — это довольно точный составной портрет отца Амвросия, монаха Оптиной пустыни, которого Достоевский часто навещал, и Тихона Задонского, чьи труды он благоговейно штудировал[649].

Проблемы нового монашества были теми же, с какими сопряжено любое религиозное призвание в преимущественно светском обществе.

Новые монахи терзались сомнениями в себе, мучились от настоятельных требований доказать, что они полезны государству, как и все прочие. Лишенные прежней роли придворных идеологов и крупных землевладельцев, они еще не вполне представляли себе роль монастырей в новом обществе. Монашеское возрождение оказывалось более действенным вне стен традиционных монастырей.

С другой стороны, существовала тенденция удаляться от мира в еще большую глушь, где святой идеал совсем уж не соприкасался с обычной мирской жизнью и сочетался с индивидуальным аскетизмом. В этом странном полувосточном мире обретение физической нетленности после смерти считалось высшим плодом аскетического умерщвления плоти, и доказательство определенной степени этой нетленности стало обязательным предварительным условием канонизации новых святых русской Церковью XVIII в.[650]. Аскетический аспект нового монашества ставил его вне истории и политики, непременным и активным участником которых было москвитянское монашество. В требовании покаяния и обращении к безмолвному аскетизму Церкви первых веков новое русское монашество походило на движение траппистов в католицизме после Реформации. Тихон типичен не только в своем бегстве от церковной власти и цивилизации как таковой, но также и в попытке копить «сокровище духовное, от мира собираемое». В современном мире достойны обретения и сохранения лишь отдельные обрывки прозрений и опыта: