Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

22

Это предположение подтвердилось позднейшими исследованиями, хотя вопрос все еще нуждается в изучении (главное препятствие — очень слабая изученность догматических споров и истории монашества в эпоху Комнинов). См. особенно: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989.

23

Св. Филофей. Похвальное слово, 17 // 446 <568 A>. Афонский Патерик указывает днем праздника «св. Никодима, учителя Григория Паламы» 11 июля. [О преп. Никодиме известно очень мало; соврем. свод данных — статья в PLP 20374: монах Ватопеда с 1316 по 1319, в это же время — наставник св. Григория Паламы; до 1316 — монах горы св. Авксентия; умер в глубокой старости; поддерживал Андроника II против Андроника III.]

24

Согласно св. Филофею, решение св. Григория Паламы было принято вследствие явления св. Дмитрия, удержавшего его в Фессалонике, но разрешившего уехать его собратьям.

25

Действительно, он снова отправится на Афон, чтобы принять постриг от св. Григория Паламы, когда тот будет уже игуменом (Житие св. Исидора, 25 // 358.6–7), т. е. около 1335 г.

26

Житие св. Исидора, 23 // 354.23–25: «не мужам токмо, но и женам, и не из одних низших и меньших частей <общества>, но и от благородных».

27

Служение св. Исидора в кружке мирян в Фессалонике, а затем и деятельность жившего в Константинополе мирянином св. Николая Кавасилы дали образец истинно православного ответа на вопрос, можно ли спастися, живя в миру. Ответ: можно, но только если жить не по–мирски. Такой же ответ давали и монахи IV–V вв. (работа, написанная по материалам древних патериков: K.Ware. The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources // Eastern Church Review. 1973. 5. 72–83) и сегодняшние подвижники благочестия (прот. Иоанн Журавский. О внутреннем христианстве. СПб. 1994).

В частности, в вопросе о браке св. Исидор цитировал ап. Павла: время прекращено есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут… преходит бо образ мира сего (1 Кор. 7, 29 и 31). Оставление женами мужей под влиянием его проповеди не представляет собой не только чего–либо невероятного, но даже чего–либо необычного: такова же была, согласно их житиям, проповедь апостолов, причем, для апостола Андрея именно подобные последствия его проповеди стали причиной казни. Собор в Ганграх (ок. 340 г.) анафематствовал женщину, оставляющую мужа ради принятия монашества, однако оговорив, мотив анафематствуемого поступка — «гнушение» (прав. 14; ср. остальные правила этого собора, запрещающие ряд вещей, вроде воздержания от мяса или обособленных богослужебных собраний, когда они делаются по гнушению). Православное каноническое право содержит формальное дозволение оставлять супруга ради монашества даже без его (ее) согласия: «Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве? Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1 Кор. 7, 4). И таким образом приходящаго принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1 Кор. 7, 15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшаго: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию, и прочее, не может Мой быти ученик (Лук. 14, 26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте не редко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью» (св. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправл. пер. МДА. СПб. 1911. II. 348–349). Как во времена св. Василия на то «монашеское» движение, к которому принадлежал он сам и главным организатором которого он сделался (фактически же это было движение мирян — не имевших никакого пострига и никогда не употреблявших применительно к себе слово «монах»), возводились всевозможные обвинения, так и на исихастскую проповедь относительно христианской жизни в миру нападали очень многие — и не только от внешних, но и от своих (ср. рассказанный ниже эпизод с исихастом Иовом из Жития св. Григория Паламы).

О. Иоанн Мейендорф впоследствии посвятит статью участию св. Василия Великого в движении «совершенных (в том смысле, что принимают все Христовы заповеди как вполне обязательные для себя лично) христиан»: J. Meyendorff. St Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1980. 24. 219–234. Эта статья была написана под преимущественным влиянием работ дом Жана Грибомона (сейчас собраны в: J. Gribomont. Saint Basile: Evangile et Eglise. Melanges. (Spiritualite orientale, 36–37) Abbaye de Bellefontaine 1984. T. I, II). Примечательно, что именно ученик дом Грибомона — Антонио Риго — написал наиболее полную на сегодня работу о св. Исидоре (в качестве отдельного экскурса внутри монографии: Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili… 238–248).

Для понимания действительной грани между византийским исихазмом и еретическими движениями необходимо представлять себе, насколько укоренены в церковной традиции и уверенность в невозможности спасения при такой жизни, во оправдание которой бывает лишь отговорка «ведь я же не монах», и терпение поношений за это от тех, кто именует себя православными.

28

Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихазму см. ниже, прим. 61). Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учителя умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L.W. Barnard. The Graeco–Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. (Byzantina Neerlandica, 5) Leiden 1974; Ch. von Schonborn. La ‘lettre 38 de St. Basile’ et la probleme christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et theologique. 1976. 60. 446–450; G. Tummel. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10–21; Idem. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169–188; Ch. Murray. Le probleme de l’iconophobie et les premiers siecles chretiens // Nicee II, 787–1987. Douze siecles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicee II tenu au College de France, Paris, les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. B?spflug, N. Lossky. Paris 1987. 39–50; P. Maraval. Epiphane, “ Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51–62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отстутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.

С одной стороны, для человека западной религиозной культуры использование воображения при молитве вполне законно. Поэтому категорический запрет воображать перед собой во время молитвы что бы то ни было, хотя бы даже икону — принадлежащий к тем истинам, которые православный человек должен усваивать в первую очередь, — кажется для них, в лучшем случае, какой–то своеобразной аскетической традицией, ни в коем случае не исключающей остальных. Они видят в ней особенность какого–то «исихастского» способа молиться… Но, если бы это действительно было так, в Православной Церкви существовали бы какие–то другие наставления — о том, как молиться при помощи воображения. В действительности же таких не только не существует, но имеются в изобилии писания Отцов против увлечения западной религиозной практикой (особенно характерны писания свят. Игнатия Брянчанинова). Вся Православная Церковь обучена молиться только тем, единственным, способом, которому учат святые отцы: заключать ум в слова молитвы — не обращая внимания ни на какие представления, воспоминания и ощущения. Если бы этот способ действительно содержал в себе скрытое семя иконоборчества, то иконопочитание никак не могло бы сохраниться, и, уж тем более, не монахи бы оказывались в свое время самыми сильными его защитниками.

С другой стороны, содержание понятия «иконопочитание» в западном научном мире обычно известно из римско–католического учения (это относится и к протестантам, которые его отрицают). Между тем, в догмате о иконопочитании (как известно, прямо следующем из христологии) между латинским миром и Православием находится существенное различие (которого и не могло бы не быть — ведь догматические корни раскола 1054 г. и даже сама официальная мотивировка анафематствования Рима, звучавшая в XI–XII вв., находятся в области христологии). О таком различии можно догадываться по различию в самом религиозном искусстве, за которым прямо видна ориентация на разные потребности духовной жизни. Последнее свидетельствует не просто о различии аскетических традиций, но еще и о разной ориентации аскетики, или, что то же самое, разном понимании цели христианской жизни — спасения. Конкретно же в догмате о иконопочитании различие состоит в следующем. Согласно латинскому учению, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Согласно же учению православному (в основных чертах — в рамках более общего представления о церковных символах — сформулированному еще в творениях свв. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но в спорах о иконопочитании выраженному, главным образом, св. Иоанном Дамаскиным), само «отношение» (scevsi»), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. Единственная работа, в которой указанное различие подробно исследовано, написана римско–католическим автором: Сh. von Schonborn. L’icone du Christ. Fondements theologiques. (Paradosis, 24). Fribourg/Suisse 1976 (Paris 19863. Coll. Theologies). Автор рассматривает учение св. Иоанна Дамаскина (о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям) и находит его полное отличие от учения латинского, которое в его глазах отождествляется с учением Церкви. Патристическое оправдание латинского воззрения он находит, главным образом, у св. Феодора Студита, для которого — в отличие от св. Иоанна Дамаскина — важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию «соответствия» между иконой и архетипом. Однако, впечатление об отсутствии у св. Феодора Студита элементов учения св. Иоанна Дамаскина возникло лишь вследствие игнорирования другого очень важного аспекта его учения об иконе — а именно, о значении надписания (без которого, согласно VII Вселенскому Собору, икона не считается освященной). Согласно свв. Дионисию (см. особ. его О божественных именах) и Максиму, именно имя является исконным и главным «образом», от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников, само по себе, уже есть реальное присутствие именуемых, и притом, реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе — это их жизнь в Боге). Это учение о значении надписания иконы — в частности, согласно VII Вселенскому Собору и св. Феодору Студиту, было проанализировано в незаслуженно мало замеченном исследовании (не использованном у о. фон Шёнборна): G. Lange. Bild und Wort. Die Katechetischen Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts. (Schriften zur Religionspadagogik und Kerygmatik, VII). Wurzburg 1969.