ещё одного чувства, которое является модификацией чувства удовольствия, а именно – чувства необходимости и потребности общения с другими людьми[162].
Понимание сущности этики, представленное Юмом, есть повторение понимания сущности этики, впервые возникшего среди афинских софистов V века до Р. Х. и в истории философии связанное с именами Аристиппа (435–355) и Антисфена (444–368). Оба эти мыслителя считали, что смысл человеческого поведения состоит в практическом достижении счастья, а счастье есть преобладание удовольствий в наличных душевных переживаниях индивида. Аристипп считал, что удовольствие есть физиологическое наслаждение и, следовательно, счастье есть накопление наслаждений. Такая теория получила впоследствии название «гедонизм». Антисфен считал, что удовольствие есть отсутствие неудовольствий (= страданий) и, следовательно, счастье есть состояние душевного спокойствия, которое и есть косвенное свидетельство наличия счастья в жизни индивида. Такая теория впоследствии получила название «эвдемонизм». «Гедонизм» в силу своего вздорного характера никогда философски всерьёз не воспринимался. Но «эвдемонизм» закрепился, впоследствии был подтверждён и поддержан Эпикуром (341–270), в Возрождение был возобновлен в секулярной части западноевропейского общества, а в Новое время даже возникла его модификация в виде «утилитаризма» Иеремии Бентама (1748–1832).
Такое понимание сущности этики к собственно этике не имеет отношения. Ведь общеизвестно, что собственно этика может мыслиться только как нормативная этика. Это значит, что в основу норм поведения может быть положена исключительно только категория «долга» и ничто другое. Этика может быть только «этикой долга», иначе этика просто обессмысливается и становится непригодной для практического достижения своей основной цели – регулирования социального поведения индивидов.
Нигилистические следствия понимания Юмом сущности этики самим же Юмом и были сформулированы. Важнейшим из таких следствий было отрицание свободы воли. Это отрицание свободы воли, конечно, было неизбежным при той исходной психологической установке, на которую Юм опирался при анализе нравственных переживаний индивида. Если ведущая роль в душевных переживаниях индивида принадлежит эмоционально-волевой части душевного содержания, если все конкретные поступки индивида прямо и жёстко определяются эмоциями (= аффектами) и желаниями души, то вопрос о свободе воли даже и ставиться не может, ибо «свобода воли» по своему определению есть свобода выбора между мотивами предстоящего поступка, а выбирать может только рассудок (= разум) индивида, но именно рассудок (= разум) Юмом принципиально исключается в качестве фактора определения поступка. То, что обывателю представляется «разумным мотивом» поступка, т. е. мотивом, санкционированным разумом, разъясняет Юм, на самом деле никакого отношения к собственно разуму не имеет. «Разумное поведение» принципиально не отличается от «аффектированного поведения». И то и другое определяются эмоциями-желаниями. Разница в модальности. То, что в быту называется разумным поступком, определяется более или менее умеренной эмоцией. То, что в быту называется аффектированным поступком, определяется перевозбуждённой эмоцией. Но ни умеренные эмоции, ни чрезмерные эмоции прямого воздействия на себя со стороны разума не допускают. Изменить эмоцию в качестве мотива для поступка может только другая эмоция, более устойчивая (но, при этом, не непременно более количественно сильная) по своему влиянию на душевное состояние.
Итак, Юм по вопросу о свободе воли сознательно держался убеждения, отрицающего свободу воли, т. е. держался точки зрения т. н. «детерминизма». Отрицание свободы воли по отношению к традиционной религии есть нигилизм, ибо при отрицании свободы воли теряет смысл религиозная этика, а без этики религия превращается из мировоззрения в бесплодное метафизическое фантазирование.
Но следует обратить внимание на то, что Юм пришел к «детерминизму» вопреки, в какой-то степени, своему принципиальному скептицизму. Ведь «детерминизм» весь построен на категории «причинности» (= «каузальности»). Причина, какая бы она по своему существу ни была бы, жёстко и однозначно определяет (= детерминирует) в качестве мотива поступка сам поступок, и поэтому вопрос о свободе воли, понимаемой как беспричинное колебание между различными мотивами предстоящего поступка, даже нелепо ставить. Недостаточная в данном пункте последовательность Юма проявилась в том, что он, теоретически отвергнув «причинность» как категорию в своей гносеологии, отвергнув и применение категории «причинности» в рациональном богословии (в космологическом и телеологическом доказательствах бытия Бога), в вопросе о свободе воли, тем не менее, применил категорию «причинности» для обоснования своего отрицания свободы воли. Если бы Юм был таким же неуклонно последовательным в своём скептицизме в области нравственности, каким он был неуклонно последовательным в гносеологии, то тогда детерминизм как догматическое отрицание свободы воли был бы невозможен, ибо скептицизм и догматизм (= абсолютизация теоретических истин) несовместимы. Для скептика естественно сомневаться во всём, в том числе сомневаться в фактическом наличии свободы воли у индивида, но для последовательного скептика в принципе противопоказано это свое сомнение в наличии свободы воли превращать в догматическое отрицание свободы воли.
Из других тем этики, подвергшихся рассмотрению Юмом, полезно выделить следующие две. Вообще этические рассуждения Юма многотемны и многословны. Но, при этом, нельзя сказать, что эти рассуждения исчерпывающим образом соответствующие темы раскрывают. В отличие от гносеологических рассуждений Юма, кратких, чётких и ясных, по отношению к которым, что называется, трудно что-то прибавить или убавить, некоторые этические его рассуждения, несмотря на их многословие, оставляют впечатление некоей недоговорённости, схематичности, незаконченности.
Первая тема – значение эгоистических чувствований в определении поведения человека. Казалось бы, для Юма естественным было бы поддержать своего соотечественника и философского единомышленника (тоже эмпирика) Гоббса в его утверждении, что именно эгоистические чувствования индивида являются истинными началами социального поведения. Тем более, что это утверждение эгоизма как начала действенной этики было логически последовательным выводом из противохристианской настроенности Гоббса, к которой был склонен и сам Юм, пусть и не в такой степени, доходящей до прямого атеизма, как это было у Гоббса. Но нет, Юм не усмотрел в эгоизме решающего влияния на социальное поведение индивида. Дело в том, что в области этики авторитетом для Юма был не Гоббс, а Шефтсбери (1671–1713)[163]. Именно от Шефтсбери Юм перенял мысль о том, что основой общественной жизни человека является непосредственное прочувствованное осознание необходимости для каждого человека сосуществования с другими людьми, из которого, чувства необходимости общественной жизни, и развивается этика, эту общественную жизнь регулирующая. Отсюда ясно, что эгоизм основой человеческого общества быть не может.
Не согласившись с Гоббсом по вопросу о сущности и происхождении этики, Юм не согласился с Гоббсом и по другой теме – о происхождении государства. Гоббс, как известно, объяснял происхождение государства т. н. «теорией договора». Смысл этой теории, изобретенной ещё афинскими софистами в V веке до Р. Х., в том, что люди перешли из рассеянно-дикого состояния в государственно-культурное путём предварительной договоренности между собой такой переход совершить. Юм отверг «теорию договора» на основании всё той же перенятой от Шефтсбери мысли, что основой общественного образа жизни людей является исходное для человека чувство