Читать интересную книгу Алхимия - Вадим Рабинович

Для совершения чудодейственных алхимических превращений (целое переходит в целое) в мир металлов выпускается эскулап-посредник, всемогущий эликсир. Но так как «подобное лечат подобным», посредник также составлен из тех же алхимических начал, что и металлы (эмпирия алхимиков). Он ртутно-серный. Он богоподобен. Его вторым (после серы; может быть, и первым) отцом является сам алхимик. Он его сам творит. Человек и бог отождествлены в алхимике, или в его представителе — философском камне. Камень персонифицирован. Но вместе с тем и эссенциален. Слитность-тождественность души и тела; конкретно-предметного и бестелесно-сущностного.

Поскольку алхимик отождествляет в себе человека и демиурга, постольку и движение, обретающее личностное самопроявление, в алхимии снято. Experientia как духовный опыт вырождается в ремесло — experimentum. Есть восхождение от первоматерии к квинтэссенции. Это путь алхимического индуктивизма. Но есть и путь нисходящий, так сказать, дедуктивный: от квинтэссенции к первоматерии. Если первоматерия — алхимическое Всё, то квинтэссенция — алхимическое Единое. «Всё есть Одно». Но и «Одно есть Всё».

Для уяснения сути алхимического «эксперимента» существенно знать, дана ли тайна философского камня априори как божественная истина. Если дана, тогда алхимический «эсперимент» — лишь повивание сотворенной природы, вопрошание природы; ее, так сказать, комментирование. Отвечать на этот вопрос — дана ли тайна камня заранее? — приходится двояко: и дана, и вместе с тем не дана эта тайна изначально. Философский камень — это с самого начала творческий конструктивный образ, прикинувшийся образцом в ходе частного поиска.

Реконструкция алхимических «теории» и «эксперимента» помогает извлечь исторические уроки, преподанные химии Нового времени средневековой алхимией.

Исторический результат преобразования алхимии в ходе ее взаимодействия с официальным средневековьем есть ее распад на собственно химию, химическую технологию и опустошенные формы оккультизма в новые и новейшие времена. Средневековое же природознание в определенной своей части обернется наукоучением Френсиса Бэкона. Такова в общих чертах алхимическая картина мира.

ТЕПЕРЬ МОЖНО возвратиться к «антиатомистическому» сюжету, дабы выявить отличие роджер-бэконовской алхимии от идеальной ее модели. Может быть, это отличие и есть результат взаимодействия Бэкона-алхимика с Бэконом-францисканцем.

Вопрос о реальности универсалий — существует ли общее раньше единичного и вне его; или оно существует только в единичном как его сущность; или, наконец, оно существует исключительно в мышлении — распадается в бэконовском мировоззрении на ряд частных проблем, актуальных для опытных наук. Этих проблем три: о множественности или единстве субстанций, понятых как неизменное в вещах; об отношении между материей и формой; о механизмах и причинах трансмутации и индивидуализации общей сущности, преображаемой в единичные вещи. По Бэкону, субстанция — сложное целое, состоящее из материи и формы. И форма, и материя — это не общие активная и пассивная сущности, как считали вслед за Аристотелем. Нет материи, общей для всей природы, — существует множество материй, как и множество форм. Стало быть, субстанций столько, сколько вещей, а материя и форма разделяются лишь в мышлении. Единичное существует раньше общего, а в общем — в качестве его сущности. Естественно, при таком подходе вопрос о причине всеобщего снимается.

Представления Бэкона о душе внешне близки Аристотелевым представлениям (растительная, чувствующая, интеллектуальная душа). Но есть существенное различие. Душа — тоже субстанция, и поэтому, как и всякая другая субстанция, состоит из формы и материи. Интеллект души — это пассивный интеллект. Но есть интеллект, находящийся вне души и на нее активно воздействующий (бог). В этой точке рассуждений — ключ к пониманию «опыта внешнего» и «опыта внутреннего». Таким образом, в алхимии Роджера Бэкона сняты и первоматерия, и квинтэссенция. Оставлена лишь эмпирия единичных вещей. Зато общее провозглашается как чистое умозрение. Как видим, образотворящие возможности Оксфордца выглядят в некотором роде еще «еретичнее» чисто алхимических. Вместе с тем все это площе, уравновешенней, статичней. Бог у него — «генеральный конструктор». Именно он, а не алхимик, — побудитель души, активатор единичных вещей-субстанций. Опять предельное послушание.

Теперь снова войдем в атомистический (или антиатомистический?) контекст. Трансмутация металлов происходит вне предельной оппозиции: первоматерия — квинтэссенция. Металлохимические превращения укладываются в ряд последовательных единичных пресуществлений-преображений. Чудо и эмпирия в их одновременности. Акцент на индивидуальное, целостное, живое. Путь к дроблению, измельчению вещества заказан. Одушевление индивидуальных вещей.

Вот почему антиатомная презумпция привела Бэкона к неосознанному «провидению» дискретного атомного элементаризма — элементной атомистики. Опять-таки: образотворчество в условиях предельного послушничества — путь к преобразованию культуры[138]. Но, по М. Хайдеггеру, Бэкон даже в «эксперименте» не только что послушник, но и догматик, лишь комментирующий писание: «…Р. Бэкон не мог быть предшественником современных экспериментирующих исследователей, а всегда оставался последователем Аристотеля, поскольку был скован христианской догмой о подлинном обладании истиной в вере, в достоверности Писания и учения церкви… Познанием здесь было не исследование, а правильное понимание определяющих высказываний и истолковывающих их авторитетов. Обсуждение высказываний и ученых мнений различных авторитетов получает преимущество в способе познания средневековья… Если теперь Р. Бэкон требует эксперимента — а он требует его, — то он подразумевает под ним не научный эксперимент как исследование, а хочет вместо argumentum ex verbo — argumentum ex re, вместо обсуждения ученых мнений наблюдения самих вещей — аристотелевской eцлегрш» (Heidegger, 1963, с. 75). Все здесь сказанное было бы именно так, если бы алхимическое «непослушание» Бэкона не изобрело вдруг «антиатомистический атомизм», допытываясь у природы ответа по-прежнему средневековым способом, комментируя ее, но не преобразуя. Начальный же импульс — алхимический космос, являющийся карикатурой на космос правоверного христианина. Итак, подлинный диалог алхимии с химией не состоялся. Это был скорее монолог алхимии, понятой как химия. Нужно возобновить диалог алхимика-христианина с неалхимиком-христианином (даже если ими будет одно лицо). Возобновим же этот диалог, вернувшись в замкнутый мир средневекового природознания. Может быть, после этого средневековый алхимик и химик Нового времени сделаются сговорчивей?

РАССКАЗЫВАЮТ: как-то раз во дворике Парижского университета у «ангелического доктора» Фомы Аквинского и «универсального доктора» Альберта Великого вышел спор о том, есть ли у крота глаза. Вот уже несколько часов длится этот словесный турнир — и все безрезультатно. Каждый стоит на своем истово и непоколебимо. Но тут случись садовник, нечаянно подслушавший этот ученый диспут, и возьми да и предложи свои услуги. «Хотите, — говорит садовник, — я вам сей же миг принесу настоящего живого крота. Вы посмотрите на крота, настоящего и живого. Сами посмотрите на живого настоящего крота. На том и разрешится ваш спор». «Ни в коем случае, — воскликнули в один голос спорщики. — Ни в коем случае. Никогда! Мы ведь спорим в принципе: есть ли в принципе у принципиального крота принципиальные глаза»[139].

Эта легенда хорошо схватывает одну из основных коллизий средневекового познания: созерцательная эмпирия — схоластическая логистика; ощущаемые реалии — понятия по поводу реалий; вещь — имя вещи, воспарившее над вещью, потерявшее вещь, хотя и обретшее эту самую — «словесную» — вещественность.

Иначе говоря, созерцательный опыт оксфордцев-францисканцев, с одной стороны, и рассудочная бесплотная схоластика доминиканцев — с другой. Но созерцательный опыт оксфордцев и противостоящая ему схоластика (вместе) находятся в странном противостоянии к герметической (алхимической) традиции, карикатурно преодолевающей этот разлад.

Шестая часть «Большого сочинения» Роджера Бэкона (АМФ, 1, с. 862–877) посвящена обоснованию опытной науки как истинной добытчицы знания, тождественного пониманию, ибо «силлогистическое доказательство обучает знанию, понимание же должно сопровождаться опытом, а не голым доказательством» (с. 873). Понимая, однако, что в ссылках на Аристотеля натяжки неизбежны, Бэкон пишет: «Если же он (Аристотель. — В. Р.) говорит в первой книге «Метафизики», что те, кто знает основания и причины, более мудры, чем обладающие опытом, то там речь идет о тех, кто из опыта знает только голую истину без [знания] причин. Я же говорю здесь о таком обладающем опытом человеке, который из опыта знает и основание, и причину» (с. 873).