Читать интересную книгу Риторика и истоки европейской литературной традиции - Сергей Аверинцев

В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами»[2]. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»[3]. Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»[4]. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX—XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, — это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX—XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.

Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира — и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.

Два рождения европейского рационализма

1

Важнейший символ духа Нового времени — издававшаяся Дидро и Д’Аламбером «Энциклопедия» («Encyclopedie, ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers, par une Societe des Gens des Lettres», 1751 — 1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д’Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен[1], заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что Εγκυκλοπαίδεια (в одно слово) — это ошибочное чтение вместо εγκύκλιος παιδεία, встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана[2]. Что до словосочетания εγκύκλιος παιδεία, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н.э.)[3], но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2-я пол. V в. до н.э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называться έγκύκλιος παιδεία — «энциклопедические» знания[4].

Παιδεία — это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного έγκύκλιος много обсуждалось в классической филологии[6]; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента — во-первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотерич-ности в противоположность эзотерике специалистов®. То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении» Д’Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний («l’ordre et l’enchainement des connaissances humaines»)»[7]. Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей — той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризатор-ства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения»[8]; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала — весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в «Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум — в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов — Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры.

Попутно отметим дальнейшее сходство позиционных отношений. Реакция на движение софистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Сократа; затем пришли классические системы греческого идеализма, причем Платон предложил более интенсивный тип синтеза, Аристотель — более экстенсивный. Реакция на движение энциклопедистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Руссо[9]; затем пришли классические системы немецкого идеализма, причем наблюдается аналогичное соотношение между систолой этого идеализма в системе Канта и его диастолой в системе Гегеля[10]. Но в обоих случаях все последовавшее только подтверждало необратимость происшедшей революции. Образ Сократа как антипода софистов эффективно воздействовал на воображение современников не вопреки, а именно потому, что Сократ был человеком софистической культуры; и таково же отношение Руссо к энциклопедистам. Философская культура Платона и Аристотеля предполагает дискуссии века софистов как данность культурного быта, предмет отталкивания, но и точку отсчета; и таково же отношение немецкого классического идеализма к умственным битвам эпохи Просвещения.

Вернемся, однако, к слову «энциклопедия». Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о «кладезях и безднах энциклопедии», puytz et abysmes de encyclopedie[11]. Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, «dictionnaire raisonne». Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой — принципа «порядка и последовательности человеческих знаний», «l’ordre et l’enchainement des connaissances humaines», как говорил Д’Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий «Философского словаря» Вольтера: «Разум в алфавитном порядке»[12]. В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием — «кладези и бездны», — чем жесткой внешней упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива «порядка и последовательности», или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, «порядок и последовательность» совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанса, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Аквинский с обеими своими «Суммами». Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально-теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори[13], родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви» («faitpre-cher partout, hors a 1’eglise»)?