Отделенные от субъекта предикаты дают предпосылки для логического (или псевдологического) выведения дальнейших предикатов. «Человек вообще», оказываясь беден, в качестве следствия из этого оказывается еще и трудолюбив. Это обусловлено генерализирующим утверждением: «умеют мужи, бедностью теснимые, простирать руки свои на ремесло». Перед нами не что иное, как схема силлогизма: большая посылка — «умеют мужи» и прочая; меньшая посылка — «муж»,
о котором идет речь, беден: вывод — следовательно, он тоже «умеет простирать руки свои на ремесло», и притом вовсе не как индивид, а как член логического класса. Мы могли бы возразить Хрисовергу, что уж ему-το в его Константинополе, несомненно, не один раз доводилось видеть людей, теснимых бедностью, однако «простирающих руки» не на ремесло, а на воровство или за подаянием. Это была бы с нашей стороны бестактность, нарушение правил игры, задаваемых тем «пробабилизмом», который лежит в основе особой риторической гносеологии. Хрисоверг мог бы напомнить нам о различии между силлогизмом принудительным и силлогизмом вероятностным, т. е. тем, что Аристотель называл энтимемой[208]. Филострат, как известно, усматривал именно в оракульской авторитетности, даже авторитарности риторики доказательство ее внутреннего аристократизма сравнительно с философским сомнением и философским аргументированием[209]; несколько заостряя констатацию, можно было бы сказать, что для ритора, в противность Тютчеву, «мысль изреченная», как раз потому, что она «изречена», и притом по всем правилам «изрекания», принципиально не может быть ложью. Но правила эти абсолютно непохожи на то, что мы назвали бы «условиями правды искусства» или как-нибудь еще в этом роде; они всегда находятся в очень тесном отношении с законами логики[210], хотя мы, конечно, вольны находить отношение это ложным или превратным...
И здесь стоит представить себе еще одно возражение, которое сделал бы нам Хрисоверг. Он ведь не сказал: «умеют люди», άνθρωποι, — он сказал: «умеют мужи», άνδρες. Смысловой оттенок, различающий эти существительные, весьма внятен для греческого уха. Воришки и попрошайки — не «мужи», а всего лишь «люди»; для обедневших мужей честный труд и впрямь остается единственной логической возможностью. Так что же происходит на наших глазах? Сначала Хрисоверг в имплицитной форме возвел своего «человека некоего», человека вообще, в почетный ранг «мужа», а после этого выстроил новое умозаключение, применительно к «мужу» вполне безупречное. Незаметно введена еще одна акциденция — свойство быть «мужем» — и она участвует в дедуцировании необходимости для героя практиковать ремесло.
Когда слово «ремесло» вводится в первый раз, это абстрактное ремесло; лишь при повторении этого слова ремесло получает уточняющую квалификацию — это ремесло дровосека. Даже в такой мелочи пунктиром дан путь от общего к частному.
Занимаясь своим ремеслом, старик мучился. Хрисоверга нимало не интересуют эмоциональные возможности этой темы, так привлекавшие обоих баснописцев Нового времени: у Лафонтена — «охающий и согбенный, продвигающийся вперед неуверенными шагами»; у Крылова — «тащился медленно к своей лачужке дымной, кряхтя и охая». Византийский ритор дает тему усталости старика не через наше впечатление от его охания и кряхтения, согбенности и старческой походки, но как сугубо объективный перечень, каталог, классификацию его многообразных тягот, могущих быть по одной дедуцированными из заданного условия — его ремесла. Классификация эта идет по двум этапам.
На первом этапе производится дихотомия: 1) тяготы самой рубки дров; 2) тяготы переноса дров. Эту дихотомию Хрисоверг цепко держит в уме и отнюдь не упускает из виду в далыпейшем: через некоторое время оказывается, что старик при переносе дров страдает и потому, что он «обременен» (переносимыми дровами), и потому, что он «истощен» (предшествовавшей рубкой).
Первая группа тягот расчленяется на три пункта: 1) непрерывный стук топора; 2) натертые ладони; 3) утомление в «жилах» всего тела. Вторая группа расчленяется надвое: 1) усилие взваливания дров на плечи; 2) ощущаемый плечами груз. Отсутствие у бедняка осла (для русских условий в крыловской басне — лошади) у Эзопа, Лафонтена и Крылова молчаливо подразумевается; у Хрисоверга оно специально эксплицируется как еще одно логическое умозаключение от факта бедности, причем конкретный «осел» совершенно последовательно заменен абстракцией «скота подъяремного». «Старик» или «дровосек» может иметь или не иметь осла, но «человек некий» — только «скота подъяремного».
Процедура ясна: ходячие и «естественные», но именно поэтому логически сложные понятия разговорного языка весьма «искусственно» разлагаются на свои компоненты. Действительность разложена на свои составные части и заново собрана из них. С этим связан и эффект абстрагирования, достигаемый тем, что все конкретные данные — имена исторических лиц, место и время и прочая — избегаются в декламациях того же Хрисоверга на исторические темы, как это делалось и при обработке агиографического материала в «высокой» византийской литературе. Например, когда Никифор излагает эпизод античного прошлого, из императора Марка Аврелия закономерно получается безликое множественное число — «императоры»[211]; это параллель все тому же «человеку некоему».
Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России
<...> Отправной точкой для моцх размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.
Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно — западный техницизм: Платон — своей работой над уточнением понятий, И особенно Аристотель — созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии»:
L’amor che move il sole e l’altre stelle[1], —
но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.
Как известно, Платон — первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне — в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне — в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне — в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.