Читать интересную книгу Непрямое говорение - Людмила Гоготишвили

Критика «объяснения» велась Гуссерлем, в частности, при описании сущностного расподобления созерцаемого эйдоса «как такового» и разного рода суждений логического мышления и/или языка. И эмпирики, и идеалисты часто допускают здесь, говорит Гуссерль, «противосмысленности». Как в эмпиризме, спрашивает Гуссерль, обстоит дело с истиною опосредованных обобщений в суждениях, все равно дедуктивных или индуктивных? Что – эта истина непосредственно постижима в опыте? Доступна так или иначе восприятию? Положительный ответ на эти вопросы заключал бы в себе «наирадикальнейшую протиеосмысленностъ». Напрасно эмпирик, говорит Гуссерль, пытается убедить нас в том, что само собой разумеющиеся генерализации, т. е. аксиомы типа «а+1=1+а» или «суждение не может быть цветным», являются якобы выражением опытно постигаемых фактов. Мы с полным усмотрением распознаем, что подобные предложения лишь приводят к экспликативному выражению данности эйдетической интуиции («Идеи 1», 54–55, 56).

Аналогичная аргументация выдвигалась Гуссерлем и в отношении идеализма: да, в идеализме (в отличие от эмпиризма) чистое априорное мышление признается, но не доводится до рефлексивной ясности сознания то, что имеется такая вещь, как чистое созерцание, т. е. такая разновидность данного, в какой даются сами сущности. Вместо того, чтобы говорить об экспликации (т. е. описании) сущности и всего, очевидно усмотренного в эйдетике, идеалисты говорят о чувстве очевидности (с. 56), т. е. о том, например, чувстве, которое сопровождает вынесение аналитических суждений (о смертности Сократа и пр.). Если сымпровизировать и обратить к идеализму в трансформированном виде тот риторический вопрос, который Гуссерль задавал эмпиризму (см. выше), то он может звучать так: как в идеализме обстоит дело с истиною обобщений в разного рода суждениях? Что – эта истина непосредственно порождается в самих логических суждениях? Контраргумент Гуссерля, как видим, остается и здесь тем же: аналитические суждения лишь приводят к экспликативному выражению предшествующей аналитическому суждению данности эйдетической интуиции о положении дсл. В действительности, утверждает Гуссерль, всякое выносимое априори суждение основано на усмотрении того, что само дано в интуиции (с. 56). Последствия непризнания этого обстоятельства, по Гуссерлю, губительны для феноменологии: опуская «очевидные данности» (эйдетику), идеалисты тем самым фактически возвращают в чистый смысл и чистое сознание психологию. «Чувство очевидности», присущее в том числе аналитическому суждению, выступает здесь, говорит Гуссерль, «в роли мистического index veri», придающего самому суждению «некую эмоциональную окраску». «Все эти мнимые чувства очевидного, мыслительной необходимости и как еще ни называй их – все они не более как теоретические вымышленные чувства», и все такого рода рассуждения строятся на «психологических фикциях, не имеющих ни малейшего основания в феноменах» (с. 56). «Нет никаких мотивов – разве что мотивов смешения – которые могли бы требовать отождествления сознания сущности и самой сущности, а тем самым и психологизации последней» (с. 60).

Лосев был не менее резким противником и эмпиризма, и психологизма. И все же, признавая и эти, и большинство других феноменологических постулатов, Лосев, тем не менее, считал диктатуру тезиса о воздержании от объяснения в пользу чистого описания ахиллесовой пятой феноменологии. Естественно предположить, что антипсихологически настроенный Лосев должен был иметь при этом в виду под «объяснением» нечто иное, чем то, что подпадало под критическую гуссерлеву аргументацию «чувства убедительности»: именно на место этого «чувства» должна была, по-видимому, вступить та априорная процессу" альность, о которой говорилось выше, – в качестве того, что свободно от эмпиризма и психологизма и не зависит от каких бы то ни было свойств или характеристик актов сознания. В том числе и в целях формирования поля действия для этой априорной смысловой процессуальности Лосев, по-видимому, и настаивал на необходимости толкования эйдетического смысла как саморазвивающегося и самодвижущегося и на том, что процессуальна и динамична по своей природе не только та смысловая предметность, которая формируется интенциональными и выражающими актами сознания (логосом и языком) в качестве модификационных непрямых абрисов априорно созерцаемых смыслов, но что динамичны и гуссерлевы «последние смысловые субстраты», т. е. сами априорные эйдосы, которые Гуссерлем описывались как несинтактичные и поддающиеся только описанию и/или экспликации.

Разумеется, все сказанное – это пока лишь абстрактная обрисовка исходных категориальных установок лосевской концепции; о конкретном, соответствующем всем этим исходным условиям лосевском содержательном наполнении эйдетики, принципа «объяснения» и – существенный момент – диалектики см. Главу 2 о радикальной новации Лосева.

§ 8. Спор с неокантианством по поводу логоса. Во избежание неясности оговорим, что ранний Лосев часто использовал категорию «логос» в тесной близости, почти тождестве с категорией «логика» (см. специальные страницы в ФИ, 94—104) – это сближало его с неокантианством (близко к логике понимал логос и Гуссерль: царство логоса понимается в «Идеях 1» как царство понятийного и тем самым всеобщего – 269, но Гуссерль использовал эту категорию редко, по всей видимости, как получужой термин, со смысловым кивком в сторону неокантианства, во всяком случае в названии процитированной выше главы логос взят в кавычки).

На фоне же русской философии того времени эта синонимичность многоговоряща: она свидетельствует, что в данном отношении позиция раннего Лосева была ближе к позиции российских неокантианцев, издателей и сторонников журнала «Логос», чем к позиции их оппонентов в известном споре о логосе, в частности, к позиции В. Эрна. В программной статье Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности» [163] утверждался статус Логоса как того, что выходит за пределы гносеологизма (а значит, всего кантианства), как бы высоко гносеологизм при этом ни ставился. Своих оппонентов Эрн упрекал в неадекватном применении «христианско-платоновской» категории Логоса, в результате чего коренной универсальный онтологизм в философии Логоса, согласно Эрну, подменяется кантианским по общему типу мышления гносеологизмом. В интересующем нас здесь контексте острие спора состояло в том, что если в рамках неокантиански ориентированной позиции логос сближался с логикой, то в рамках оппозиционной точки зрения логос утверждался как концепт более высокого онтологического ранга, нежели логика.

Точнее, впрочем, говорить, что Лосев не примкнул ни к одной из дискутирующих сторон, что он либо по возрасту не участвовал прямо в этом споре, либо целенаправленно отстранился от даже косвенного участия в нем, предполагая, видимо, что занимает здесь в конечном счете некую обособленную от спорящих позицию. Лосевское единомыслие с неокантианским пониманием логоса как близкого к логике – это, по-видимому, формальное согласие, заостренное на перспективу будущего продуктивного содержательного несогласия.

Во всяком случае в лосевском употреблении категории «логос» имелся в то время один нюанс, который превращал ее в нечто вроде разнонацеленных интеллектуальных троянских коней, вводимых Лосевым на осаждаемые территории обоих спорящих лагерей. Не только в употреблении Эрна, но и в употреблении русских неокантианцев термин «логос» звучал с возвышенным пафосом [164] – Лосев же этот пафос в употреблении «логоса» снижал, если не снимал вовсе (ср. хотя бы в ФИ: здесь речь о «царстве» логоса не идет, здесь «логос… есть щупальца, которыми ум пробегает по предмету» – 101). Если пафос у раннего Лосева и присутствует, то по отношению к эйдосу или имени, но ни эйдос, ни имя в качестве логоса ранним Лосевым не рассматривались: с логосом в лосевских работах соседствовала именно логика. Одновременно с занятием позиции, более близкой к неокантианской, чем к позиции Эрна, Лосев, таким образом, отстранялся, вместе с тем, и от неокантианства: оспаривая модально-аксиологические аспекты неокантианского понимания логоса и логики в пользу эйдоса и имени, Лосев оспаривал тем самым – в соответствии с описанным выше – сердцевинную телеологию неокантианства, придававшего логосу в ипостаси логики статус хранителя «сокровищ априоризма».

Дело, однако, не только в этих общих – концептуально-модальных – различиях лосевской и имевшихся в то время других концепций, но и в более конкретных и содержательно насыщенных моментах как согласия, так и спора Лосева с неокантианством. Из приведенной выше лосевской цитаты о диалектике видно, что при защите принципа объяснения в ущерб гуссерлеву чистому описанию Лосев прямо опирается на неокантианскую процессуальную терминологию (понятие «порождения», понимание «категории» как результата смыслового процесса). Но, с другой стороны, Лосев принципиально иначе, чем неокантианцы, обосновывает саму возможность понимать закономерности процессуальных (объяснительных) аспектов чистого смысла в качестве априорных. В неокантианстве считалось, что априорны только сами формы мыслительных процессов безотносительно к их элементному наполнению и что эти априорные процессуальные формы локализованы непосредственно на логическом (логосном) уровне чистого сознания. Лосев же – в гуссерлевом и общефеноменологическом духе – утверждал, что условием признания априорного статуса за какими-либо процессуальными смысловыми закономерностями сознания является одновременное признание того, что «предметы» этих априорных смысловых закономерностей исходно и столь же априорно тоже находятся непосредственно в самом чистом сознании (а не вне его и/или не в качестве порожденных интеллектуальной деятельностью «продуктов» – как это мыслится неокантианством). Для Лосева утверждение априорной смысловой процессуальности без одновременного признания чисто смысловой же и столь же априорной предметности, т. е. статичности, которая была бы одноуровневой по априорному статусу с самими закономерностями, звучало как нонсенс. Да, как, видимо, полагал Лосев, после проведенной в том числе неокантианством критики метафизики ясно, что на логическом (логосном) уровне такой априорной предметности нет, но интерпретировать это обстоятельство нужно иначе, чем это делает само неокантианство. Это обстоятельство означает (восстановим результат изложенного выше хода лосевской мысли), что динамика, как и статика, если мы хотим придать первой априорный статус, должна мыслиться как «локализованная» не на логическом, а на эйдетическом уровне, предшествующем собственно логическому и неокантианством не признаваемом.