Читать интересную книгу Непрямое говорение - Людмила Гоготишвили

Лосева можно понять и в том смысле, что неокантианство, с одной стороны, перевыполнило, с другой стороны, недовыполнило требования присущего ему антиметафизического интеллектуального посыла. Известно, что оспариваемая неокантианством «метафизика» усматривала в априорном смысле не только статичные, но и процессуальные аспекты (в частности, логику и диалектику), почему же тогда надо считать, что метафизика излишне гипертрофировала значимость в логическом мышлении только статичных аспектов, а не и процессуальных тоже? Сам Лосев думал именно так, будучи в этом отношении, по сравнению с неокантианцами, сверхантиметафизиком. Вместе с былой метафизичностью статичных категорий из логосного уровня сознания должна быть изъята, по мнению Лосева, и самоличная априорная значимость процессуальных (логических и диалектических) аспектов мыслительных актов. Это не значит, что процессуальность изымалась диалектиком Лосевым из априорного слоя чистого сознания, это значит, что менялась ее в нем локализация: идея процессуальной априорности, как и идея статической априорности, должна быть, по мысли Лосева, транспонирована на эйдетический уровень чистого сознания, где она, как и статичность, облечена, по мысли Лосева, в совсем иные, нежели это мыслится при ее размещении на логическом уровне, формы.

Не означает сказанное и того, что Лосев оспаривает значимость самого логического мышления. Напротив, неокантианским анализам процессуальных аспектов логического уровня чистого мышления Лосев отдает должное – «отдает» настолько, что непосредственно вводит их в свою концепцию. Так, в авторском примеч. 16 к «Философии имени» говорится, что его (лосевское) учение о логосе [162] есть не что иное, как неокантианское учение об идее. Эта смена «предмета» учения отражает самую суть специфики лосевского подхода: с одной стороны, Лосев принимал неокантианское толкование и анализ процессуальных форм мышления, но – зафиксируем пункт смены адреса – не в качестве теории того, что априорно дано сознанию (как это фактически имеет место у самих неокантианцев, которые интерпретировали платоническую идею логически процессуально, поняв ее в качестве метода, закона и т. д.), а в качестве теории того, как априорно данное на эйдетическом уровне модифицирование и непрямо рефлексируется логосом, который производен и потому вторично зависим от априорного эйдетического уровня.

Свое отличие от Гуссерля, как уже говорилось, Лосев видел во введении в эйдетику не только статичного, но и процессуального аспекта, что также существенно изменяет (по сравнению с гуссерлевым) и понимание статичного аспекта эйдетики, и понимание эйдетики как таковой. В лосевской «динамизации» гуссерлевои эйдетики можно усматривать влияние процессуальных идей неокантианства, но тонкость заключается при этом в том, что процессуальные неокантианские идеи отразились на лосевском понимании именно эйдетики – т. е. того уровня чистого смысла, который самим неокантианством не признавался. Приняв, таким образом, в вопросе об априорной данности сознанию статично-самотождественного среза эйдетики сторону феноменологии, при толковании этих самотождественных данностей Лосев корректирует феноменологию неокантианством. Напомним лосевскую двунаправленную критическую формулу: если из неокантианства выпадает статика, то из феноменологического метода Гуссерля необоснованно выпадает всякое становление априорно данного и эйдетически созерцаемого смысла – выпадает то самостановление, самодвижение и саморазвитие чистого эйдетического смысла, которое, по мысли Лосева, «происходит» безотносительно к актам оперирующего с ним сознания, т. е. априорно.

Да, говорит Лосев, единство, целостность и самотождественность – необходимый момент априорного смысла, и он ошибочно не признается неокантианцами, но эйдетический смысл не может быть понят и в чисто гуссерлевом духе. Эйдос, по Лосеву, не только дан как нечто в себе цельное и неизменное, одновременно с этим он дан и как нечто в себе, для себя и для сознания динамичное – как внутренне и внешне самоподвижное, и дан так еще до подключения динамичных структур и актов самого созерцающего сознания, т. е. дан так непосредственно в эйдетике. Сохраняя в лосевском понимании по-гуссерлевски целостный и самотождественный аспект, эйдосы, вместе с тем, мыслятся по-неокантиански динамичными, причем динамичными не только внутри себя, но и с точки зрения их разнообразных априорных соотношений друг с другом.

Мы столь подробно остановились на этом вопросе потому, что это – один из самых принципиальных тезисов Лосева. В формульном виде этот полемически двунаправленный тезис можно зафиксировать следующим образом: заостренно против неокантианства – как утверждение Лосевым наличия априорной эйдетической процессуальности, заостренно же против феноменологии – как утверждение априорной эйдетической синтактичности. Наличие на эйдетическом уровне синтактически-динамического аспекта чистого смысла в неокантианстве порождает, если гипотетически развивать мысль Лосева, иллюзию самоличной априорности мыслительных операций в сфере логоса – аналогично тому, как признание априорной эйдетической статичности порождало, по оценке неокантианцев, метафизическую иллюзию самоличной априорности статичных смысловых образований в сфере логоса.

Расхождение с Гуссерлем не менее, таким образом, серьезно. Лосевская интерпретация эйдетики предполагает, что вне зависимости от того, какое решение вопроса о статусе процессуальных аспектов смысла подразумевается в самой гуссерлевой эйдетике, свойственное ей исходное – статичное – понимание эйдосов перекрывает возможность толковать какие бы то ни было закономерные процессуальные аспекты смысла как априорные. Понимая эйдосы как не имеющие синтактических форм, а все динамические смысловые импульсы – как идущие от разного рода актов сознания, феноменология, тем самым, ставит все закономерности развития смысла в зависимость от актов сознания, делая их природу исключительно имманентной. Лосев не отрицал существования таких динамичных форм смыслообразования, которые зависимы от актов сознания, но утверждал параллельное наличие и независимых от них форм смыслодвижения: чистый смысл на эйдетическом уровне обладает, по Лосеву, формами самодвижения и саморазвития, данными столь же априорно, как и его статический срез. (См. сжатое выражение этой идеи относительно «художественной формы», рассматривавшейся в лосевской философии в качестве компонента эйдетического уровня: «художественная форма, будучи в состоянии покоя, движется в себе, развивается в себе…» и далее, с опорой на Вяч. Иванова: художественная форма «переполнена внутренними движениями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге» – ДХФ, 210, 211; Лосев опирается при толковании этой идеи также на Гегеля, Платона, Ницше, Шопенгауэра).

§ 7. Спор с Гуссерлем по поводу «описания» и «объяснения». С этим размежеванием в понимании эйдетики связана и известная резкая неудовлетворенность Лосева снижением в феноменологии роли объяснения в пользу чистого описания.

Лосев: «Яне могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому „объяснению“ как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию… Но признать, что всякое „объяснение“ натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что „объяснение“ не обязательно есть натурализм, что есть объяснение – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике» (ФИ, 12–13). Диалектика, по Лосеву, обладает потенциальными (но исторически пока не реализованными) возможностями к преодолению противостояния односторонне статической феноменологии и односторонне динамического неокантианства, поскольку она «динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы» (ДХФ, 171). В отличие от статичной феноменологии, она способна дать не только описание раздельно данных моментов смысла, «которые (у Гуссерля. – Л. Г.) кем-то и как-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую категорию и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождают, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (ФИ, 13). Тонкость здесь в том, что это не «опора» в «стране победившей диалектики» на диалектику, которая якобы способна разрешить любую проблему в своей уже известной форме, это, скорее, напротив – фиксация необходимости внесения коррекций в понимание самой диалектики, чтобы с ее помощью еще только можно было бы достичь искомого с учетом смысла гуссерлевой аргументации против «объяснения».