3. Природная сущность Неба – человек. Сердце человека – Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.
4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно.[29]
5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных».[30] Они могут пребывать и в движении, и в покое.
6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась: – ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось – ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.
Конец «Главы об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь».
II
1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути.[31]
2. Небо и Земля – грабители всего сущего. Все сущее – грабитель человека. Человек – грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется.[32] Поэтому и говорится: «Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся».
3. Человек знает, что его дух одухотворяет его, но не знает, что благодаря не-духовному он одухотворяется.
4. У солнца и луны свое число, у великого и малого свое установление. Совершенномудрый подражает жизни, его дух испускает сияние. Такова грабительская Пружина. Никто в Поднебесной не может ее увидеть, никто не может познать. Благородный муж обретает ее, и стоек в беде. Низкий человек обретает ее, и имеет жалкую участь.
Конец «Главы об обогащении государства и умиротворении народа, указующей закон».
III
1. Слепой прекрасно слышит. Глухой прекрасно видит. Утрата и выгода имеют один исток. Обрети десятикратную пользу, так используя войско. Трижды в сутки возвращайся к этому. Используя войско, обретешь десятитысячекратную пользу.
2. Сердце рождается в вещах и умирает в вещах. Пружина находится в глазах.
3. Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие. Когда проносятся грозы или свирепствуют вихри, никто не смеет шелохнуться. Пришла музыка, и природная сущность изобильна. Пришел покой, и природная сущность умеренна.
4. Небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно. Ухвати это, упорядочив пневму.
5. Жизнь – корень смерти. Смерть – корень жизни. Милосердие рождается во зле. Зло рождается в милосердии.
6. Глупцы становятся совершенномудрыми, постигая Небесные письмена и принципы Земли. Я вразумляюсь, постигая письмена времен и принципы сущего.[33]
7. Люди с помощью глупости пекутся о совершенной мудрости. Я с помощью не-глупости пекусь о совершенной мудрости. Люди с помощью чудесного надеются стать совершенномудрыми. Я с помощью не-чудесного надеюсь стать совершенномудрым. Кто бросается в воду или входит в огонь, тот сам идет навстречу гибели.
8. Самоестественный Дао-Путь пребывает в покое. Поэтому он породил Небо, Землю и все сущее. Дао-Путь Неба и Земли всепроникающ. Поэтому инь и ян взаимно преодолеваются, инь и ян подталкивают друг друга, и превращения следуют должной чередой.
9. Поэтому совершенномудрый знает, что самоестественному Дао-Пути нельзя противиться. Поэтому он упорядочивает себя, устремляясь к пребывающему в вечном спокойствии Дао-Пути. Посредством исчисления и правил нельзя достичь единения с ним. Итак, есть чудеснейший сосуд. Он рождает мириады образов, восемь триграмм, знаки «цзя цзы»,[34] пружину духов, сокрытие демонов. Искусство взаимного преодоления инь-ян пронизывает своим светом все образы.[35]
Конец «Главы о мощи оружия и победе в бою, указующей искусство».
Прежде чем говорить об учении текста, следует вкратце объяснить его название. Согласно комментарию Ли Цюаня (ДЦ 110), иероглиф «инь» здесь означает «мрачное», «скрытое», а иероглиф «фу», как правило, означающий половину верительной бирки, прикладываемой к другой половине для подтверждения личности предъявителя, здесь употреблен в производном значении «соединяться», «приходить в гармонию». Цзин – стандартное обозначение канонической книги.
Таким образом, название текста аттестует его как канон, повествующий о единении с сокрытой сущностью вещей, скрытой Пружиной мира. Определенный символический смысл имеют и названия отдельных частей «Иньфу цзина». Так, смысл названия первой части («Глава об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющая Одно и указующая Дао-Путь») объясняется в комментарии религиозного характера ДЦ 119: «Небесная пневма соединяется с пневмой человека. Пневма человека соединяется с Небесной пневмой. Небесная пневма и человеческая пневма соединяются друг с другом. Это и есть бессмертие (бу сы). Таков Путь обретения состояния святого-бессмертного, объемлющего Одно».
То есть, согласно приведенному комментарию, учение первой части памятника о мире как о едином целостном организме является одновременно и учением об обретении бессмертия через единение с миром и его энергиями.
Название второй части («Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон») связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике «внутренней алхимии», в процессе которой даосский адепт якобы создает себе новое бессмертное тело из энергий, «циркулирующих» в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится, что здесь речь идет о «пути упражнения (плавки) пневмы».
Название третьей части «Иньфу цзина» («Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство») объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения следует, что здесь речь идет о «борьбе истинной пневмы» (чжэнь ци) за «отступление пневмы инь» (инь ци).
Согласно даосскому учению, новое «бессмертное» тело адепта состоит из одной лишь «положительной», рафинированной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по «внутренней алхимии» можно нри поверхностном прочтении принять за сочинения по военному искусству.
Что касается «Иньфу цзина», то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, «созданного» Хуан-ди, был и второй «Иньфу цзин», якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.
Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в «Иньфу цзине» занимает доктрина природы человека (син), определяемой как «Небо» (человек воплощает в себе природную сущность Неба – см. «Иньфу цзин», 1, 3).
Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: «Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес – это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека – это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)». Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.
Затем в комментарии читаем: «Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” – анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции». Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:
1. Поражает сходство учения о природе человека в «Иньфу цзине» с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного «веления Неба» (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением «Иньфу цзина», которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.
2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к проблеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).