Читать интересную книгу Хлыст - Александр Эткинд

Полемический прием Мережковского использовал потом А. А. Мейер в докладе, прочитанном в 1914 году в Религиозно-философском обществе. Мейер сделал попытку разобраться в идее «хлыстовского превращения человека в Христа». Интеллигенция оправдывала войну патриотическими лозунгами, и точкой приложения для хлыстовской метафоры становится идея российского мессианизма. Применительно к этой идее, столь близкой для Достоевского, Мейер повторяет типологию юбилейной речи Мережковского:

Мы знаем, к каким ложным выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское хлыстовство. И мессианизм […] близок к хлыстовству с той только разницей, что хлысты имеют в виду воплощение Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение Его в нации[713].

По мнению Мейера, христианство делает условием спасения человека его подражание Христу и соединение со Христом. Но подвиг человека, с христианской точки зрения, не может стать повторением самого Искупления. Эту тему сделали актуальной Голгофские христиане; идентификация с Христом составляла важнейшую норму этих христианских радикалов.

Как только человек, чисто хлыстовским способом отождествив себя с Христом, прекратит в себе борьбу, он перестанет на самом деле служить Богу, а заменит это служение обманом собственного мессианства[714], —

говорил Мейер, идеи которого считают важными для молодого Бахтина. В каждом грешном человеке и в каждом реальном обществе идет внутренняя борьба, естественная и необходимая. Только «истинный Искупитель свободен от внутренней борьбы», и он один. Но люди и нации могут тешить себя иллюзией внутреннего единства, и эту иллюзию Мейер называет хлыстовской.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПОЛА

Опыт 1905 года продиктовал Мережковскому слова, полные разочарования. «В настоящем […] очень раннем фазисе русской революции поразительно отсутствует идея религиозная»[715]. То историческая реальность; другое дело теоретическая доктрина, согласно которой, как не устает повторять Мережковский, религия и есть революция, а революция и есть религия. Раз так, то раскольники были первыми, а декаденты — последними русскими революционерами. В той ее части, которая касается раскола, эта революционная формула кажется продолжающей традицию народнической историографии. Но Мережковский идет дальше Щапова, придавая и ‘расколу’, и ‘революции’ новый смысл. Щапов понимал прогресс в духе позитивизма 19 века, как борьбу за власть и социальную справедливость; в этом понимании не было ни мистики, ни тем более эротики. Мережковский определял революцию не как политический процесс, а как тотальное преображение мира. Первыми и даже главными признаками такого преображения станут, или уже становятся, изменения человеческого тела и сексуального порядка. Никто из его предшественников, исключая разве что Чернышевского, не шел так далеко по пути слияния политического с эротическим; здесь Мережковский вполне на уровне своего времени. Поэтому ему легко включить в свое понимание раскола как революции — или революции как раскола — и хлыстов, и скопцов:

Раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный […] Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу […] С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство […] Русское сектантство постоянно растет, развивается […] Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила […], какой мир не видел с первых веков христианства. […] Сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, […] должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической[716].

Так, переключаясь от политики к эротике, Мережковский вновь примиряется с хлыстами. Пусть русский народ и не богоносец, а русский царь наверняка не богочеловек; но в народе есть экспериментаторы, ищущие в нужном направлении. Не в силах сказать в публичной речи больше, чем ему позволяют все виды внутренней и внешней цензуры, он повторяет одно всеразрешающее понятие: «святая плоть». Вот что мы узнаем из личных документов этой семьи, которая видела себя ядром «религиозной общественности» близкого будущего.

Гораздо больше оснований думать, […] что полового акта не будет, нежели что он сохранится: иначе нужно […] утверждать здесь феноменальное чудо преображения тела […] упразднение деторождений — упраздняют и акт, совершенно естественно[717].

Последнее слов здесь не менее характерно, чем все вместе взятое. Преображение пола представлялось натуральным, естественно-историческим процессом; фантазируемое чудо получало некий биологический эквивалент. Тело, пол и секс станут радикально иными. Неопределенными оставались только детали. Когда произойдет тотальная трансформация тела, которое станет бессмертным и бесполым, тогда для секса места просто не останется. Но пока чуда нет, секс надо преодолевать иным способом[718]. Обсуждая проблему, Гиппиус, Мережковский, Философов пришли, кажется, к согласию:

Помнишь наши разговоры втроем, каким образом будет проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (конечно) упразднении деторождения? Помнишь твои слова, подтвержденные Дмитрием, что, если акта не будет, то он должен замениться каким-то другим, равным по силе ощущения соединения и плотскости, другим общим, единым (вот это заметь) актом?

Так писала Гиппиус человеку, с которым была связана мучительно сложными, но несомненно индивидуальными, отнюдь не «общими» отношениями[719]. В этом письме Философову она вспоминает, как Розанов задавал им, всем трем, «вечно-насмешливый вопрос […]: „Нет, да вы скажите, что же этим двум делать вместе? Как они будут? Вот это они будут делать? А вот это нет?“» Ответа не было, и, признавалась Гиппиус, от этого вопроса «мы смущались вечно и немели»[720]. В то майское утро 1905 года, когда она в Ялте писала это письмо, она, казалось ей, нашла ответ: старый закон не надо менять на новый, закона вообще не надо, каждая пара и каждый раз будет искать новые способы. «Акт ли (без деторождения) или что-нибудь другое, мгновенно приходящее, — это все равно, это навеки тайна двух, каждых двух»[721]. Как всегда, культурная традиция переплетается с личной биографией и сиюминутным интересом: адресат этого письма был гомосексуалистом, и влюбленной в него женщине надо было придумывать небывалые способы любви.

По отношению к себе ты […] заподозрил похоть. Слишком это естественно, и не только ты не «виноват», но трогает меня, нравится мне эта добросовестность. […] Часто казалось мне, думалось, что […] с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при Нем[722].

Она была вполне уверена в том, что после Преображения не будет ни смерти, ни деторождения; но физическая жизнь будет продолжаться, хотя и в преображенном виде. В новом мире, который она называла теократией, изменится все — жизнь и тело, психология и физиология.

Что там себя обманывать. Слишком глубоко мы знаем, что ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жизнью, не войдешь в новое. Мы естественно, когда влечемся к новому, ломаем и жизнь, и психологию, и это ведь, путь не по розам; не по розам и ломанье физиологии, такое же неизбежное. Я нисколько не уверена, что создам новое для себя. Я даже думаю, что погибну. Но держаться за старое — из-за чего? […] Нам с тобой особенно надо, если так, отказаться от старого нашего пола[723], —

писала она на вершине своей любви к Философову. Даже не пытаясь найти приемлемый — на существующем уровне душ и тел — порядок отношений, относилась к идее с пафосом подлинно революционным. «Нам лучше […] в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться»[724]. Бывали у нее и мучительные минуты разочарования в собственном проекте, предписанном ею для себя, для ее странного мужа и не менее странного любовника. Тогда она писала, что «до конца жизни останется не до конца преображенное тело», и даже что «всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее»[725]. Вообще, по ходу переписки с Философовым ее чувство очищается от неземных претензий, она с сопротивлением осознает жизненную, плотскую и вполне обычную его природу. На время поиск новых телесных форм сосредотачивается на поцелуе. Этот старый, как сама литература, мотив берется в новой функции: не как эвфемистическое обозначение акта, а наоборот, как его альтернатива.