Читать интересную книгу История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Хорошим примером некоторой беспомощной растерянности перед новой проблемой может служить отношение к ней Мейера, который то выбрасывает проблему истории из логики, поскольку это есть проблема единичного, то допускает идею особой логики, поскольку речь идет о вероятности. Он принимает определение исторического познания от Вольфа[429]: «Можно знать очень много вещей, можно обладать о какой-либо вещи очень широким познанием, можно иметь отчетливое познание, можно познать возможность, действительность, свойства, величину и что угодно еще о вещи, можно даже знать основания вещи; и невзирая на это иметь только историческое познание, если не быть в состоянии отчетливо показать, исходя из разумных оснований, что вещь есть, что она есть такая, а не иная». Как мы знаем, Мейер различает также степени совершенства в историческом познании, тем не менее попечение о нем он отнимает у логики, и предоставляет эстетике. «Это не есть обязанность логики, – говорить он, – учить, как следует улучшать историческое познание. Эта работа должна быть предоставлена эстетике»[430].

Такой «отвод» имеет, конечно, свой смысл и свое оправдание, но для самой истории как науки этот выход из логики равносилен полному игнорированию ее. Эстетика с первых же своих определений уклоняется в сторону от проблемы исторического познания. Попытки же установить ее связь с логикой не идут дальше слишком общих аналогий или обращаются в построение ничего не говорящих схем[431]. Эстетика, по его определению, имеет дело с «чувственным познанием и выражением его вообще». Он воспроизводит известное уже в древности противопоставление υοητά и αἱσϑητά, как разного рода предметов. «Под первыми понимаются предметы рассудка и высшей способности познания, чем занимается логика, предписывая правила, которые должно соблюдать при рациональном и философском познании, равно как и при изложении его. Ко вторым причисляются все предметы низших способностей познания, а отсюда без всякого труда можно получить слово эстетика»[432]. Согласно этому Мейер здесь же наряду с целым рядом других заголовков для новой науки предлагает также назвать ее «логикой низших способностей познания» (die Logick der untern Erkenntniskräfte).

Взаимное отношение логики и эстетики сообразно этому определению выступает в следующих чертах. Все наше познание есть познание рациональное или философское и познание чувственное, оно же историческое, как мы знаем. О первом говорит логика, о втором – эстетика. «Обе эти науки согласуются в том, – говорит он[433], – что они обе предписывают правила, как достигнуть и усовершенствовать познание. Но они отличаются друг от друга тем, что одна имеет в виду совершенство рационального познания, а другая – красоту чувственного». Можно даже сказать больше: логика предполагает эстетику, потому что наши первые понятия носят чувственный характер, и задача логики состоит в том, чтобы сделать их отчетливыми. Логика предполагает ощущение и опыт, и учит только философски ими пользоваться. Поэтому эстетика подготовляет материал для логики. «Так как эстетика стоит к чувственному познанию совершенно в таком же отношении, как логика к рациональному, то и эстетику можно назвать логикой (die Logic) низшей познавательной способности (Gnoseologia inferior)». Та же мысль еще резче выражается Мейером в следующих словах: «Логика улучшает высшую познавательную способность, интеллект и разум; и всякий знает, что эта наука в силу этого полезна и необходима для тех, кто хочет достигнуть научного рационального и философского познания, и передать его другим»[434].

Таким образом, в результате этого «отвода» мы, действительно, ничего для истории не приобретаем, так как новый уклон мысли определенно ведет в сторону эстетики, как науки о прекрасном, или в сторону психологического и эвристического анализа чувственного опыта, т. е. решительно в сторону от «авторитета», как источника познания, и его гносеологической ценности. История как наука со стороны своего метода либо должна расплыться в эстетических суждениях о стиле, творчестве, фантазии и т. п., либо натолкнуться на то же безучастное к себе отношение, которое она встретила и могла только встретить со стороны бэконизма. Если правильно высказанное нами соображение[435] о преимуществах, которые может иметь изучение логики истории с точки зрения рационализма по сравнению с бэконовским эмпиризмом, то становится ясно, что от самого Мейера, чем больше он подвергался влиянию эмпиризма и чем более уклонялся от чистого вольфианства в сторону «популярной философии», тем меньше можно было ожидать решения интересующего нас вопроса.

Словом, если этот новый уклон в вольфианстве и можно рассматривать, как углубление проблемы опыта и познания единичного, то все же он направляется не в сторону освещения разных видов источника его познания, а в сторону априорно ограниченную непосредственно чувственно данным. Но отмеченная нами выше беспомощность Мейера сказывается особенно в том, что он видел перед собою возможность и иного выхода, так как вопрос о вере в авторитет, как проблема «вероятности», не был ему чужд. Но и этот второй из указанных нами подходов был им только отмечен, но не использован.

Мейер видит его и, по-видимому, признает его принципиальное и практическое значение, но он как бы не решается взять на себя труд проложить новый путь к логике, или, может быть, чувствует себя недостаточно для этого сильным. Он признает вообще деление логики на две части: логика совершенно достоверного научного познания и логика вероятного научного познания (eine Vernunftlehre der wahrscheinlichen gelehrten Erkenntniss)[436]. Однако своей задачей он ставит изложение только первой части логики, так как вторая часть еще должна быть найдена (die andere Vernunftlehre soll noch erst erfunden werden). «Эта логика в известном отношении еще нужнее и полезнее для нас людей, чем первая. Если мы примем во внимание все человеческое познание, то только самая незначительная часть его совершенно достоверна. Не только все историческое научное знание и истолкование всех писаний, но и применение всех практических правил, выполнение учений о нравственности, и вся человеческая рассудительность обыденной жизни: все это, говорю я, может быть сведено только к вероятности».

Ясное дело, что речь идет о совершенно новом способе ставить логические вопросы, и весь антураж, в котором выступает здесь историческое знание, указывает на новые свойства источников этого знания. Но, думает Мейер, хотя об этом и много уже сказано философами, однако все согласятся в том, что «эта полезная и нужная наука еще не изобретена», что «до сих пор приходится еще ждать того счастливого момента, когда родится логика вероятного»[437].

Несмотря на это самоограничение, Мейер тем не менее видит себя вынужденным посвятить несколько параграфов своей логики вопросу о «вере» и ее отношению к «разуму». Вопрос о вере относится к логике вероятности[438], но Мейер не может не касаться его, потому что простой анализ соотношения «разума» и «опыта» наталкивает его на «третий источник познания», который есть не что иное, как «авторитет свидетеля»[439]. «Мы должны, – говорит Мейер, – ввести еще одно рассмотрение: доказательства из опыта других людей. Так как мы ни из разума, ни из собственного опыта не можем убедиться в том, в чем состоял опыт другого человека, то мы должны положиться на его удостоверение. Тогда мы заключаем следующим образом: то, что человек испытал, истинно; тот или иной человек испытал то или иное, следовательно, оно должно быть истинно. Первое положение неопровержимо достоверно, так как опыт не может обманывать. Но как мы можем убедиться во втором положении? Только благодаря свидетельству того, кто имел этот опыт, и мы называем его, поэтому, свидетелем»[440]. Мейер различает «историческую веру», простирающуюся только на действительные вещи, о которых говорит история, от веры религиозной, хотя видит и нечто общее между ними. Но далее, вместо того, чтобы подвергнуть анализу самый источник исторической веры и в особенности выяснить sui generis характер исторического опыта и его предмета, он сосредоточивает внимание на психологическом вопросе о правдивости свидетеля и оставляет вопрос, таким образом, в том же состоянии, в каком он его застал.

С одной стороны, сознанная необходимость «новой» логики у Мейера застилается эстетикой, с другой – психологией. Промах Вольфа, отожествившего единичное с чувственно-данным, влечется в сторону скрытой здесь новой проблемы. Мейер сам признает, что логическое принуждение к той или иной научной методологии лежит в самом предмете науки, что метод науки должен быть, поэтому так же разнообразен, как разнообразны виды познания, и тем не менее оказывается таких видов всего два[441]: эстетический и рациональный. Потом оказывается, что это – методы только «догматических истин», а исторические истины в силу своей своеобразной природы требуют особого метода. Так как это суть истины о событиях, действительных вещах и изменениях в этом мире, то их правило «легко найти»; «исторические истины следует мыслить в том именно порядке, в каком их предметы упорядочены в мире по времени или месту». Согласно этому мы имеем два метода: хронологический и географический. Это, действительно, «легкое» установление методов завершается у Мейера очень ответственным суждением: «так как события мира связаны друг с другом, так как одно всегда есть причина другого или повод к нему, то часто можно также при исторических истинах пользоваться рациональным методом, выводя одно событие из другого»[442]. Остановиться на этом, раскрыть эти мысли, показать специфичность исторического объяснения, – для этого у Мейера, очевидно, не доставало ни смелости, ни самостоятельности, ни инициативы.