Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достижением в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологической литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхождения Тамба Ясуери «И сим по» (по-китайски «И синь фан»«Сердцевинные методы медицины», 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукописи, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин, обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайский ученый Е Дэхуй (1864–1927 гг.) реконструировал в более или менее целостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллектуально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его трагическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.
Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов, фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные в «Суй шу», «Книге о /династии/ Суй», VI–VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят довольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело доходило до того, что представители одного философско-религиозного учения включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостоявших им учений. Например, в состав даосской «Сокровищницы дао» («Дао цзан») входит основополагающее моистское сочинение «Мо-цзы» («/Трактат/ Учителя Мо», V–III вв. до н. э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой культурой («письменность» и «культура» — два значения одного и того же иероглифа «вэнь»). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до н. э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным мерам.
На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосприятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструированных Е Дэхуем трактатов «Тайные предписания для нефритовых покоев» («Юй фан би цзюэ», см. ниже его перевод) начинается цитатой из «Чжоу и»: «Одна инь, один ян — это называется путем-дао», свидетельствующей о двуполом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале («Чжоу и») приведенная фраза имеет такое продолжение: «Оформление этого есть природа (син)» («Си цы чжуань», 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной природой — син отражена и в самом начале еще одного классического трактата «Срединное и неизменное» («Чжун юн», VIV вв. до н. э.): «Руководствование природой (син) называется путемдао» (ср. /6, т. 2, с. 119/). В соответствии с этой подчиненностью «пути инь-ян» важнейший мировоззренческий термин «син» совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением «пол». Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической универсалии, т. е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность подчеркивает синонимия иероглифов «син» («природа») и «шэн» («жизнь») в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании «ян шэн» или «ян син», означающем «пестование жизни» или «пестование природы». Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в оригинальной графике, поскольку иероглиф «син» состоит из знака «шэн» с добавлением элемента «синь» («сердце»).
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой материально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или частичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эротической живописи и порнографических картинках, где изображения сексуальных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух полов как двух разных видов природы, точнее даже разных «природ», различающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную противоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа «враждой», или «соперничеством».
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения. Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природе-син является благодать-дэ. Термин «дэ», образующий коррелятивную пару с «дао» (ср. «Дао дэ цзин»), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применений к людям обычно трактуется как «добродетель» и на западные языки переводится словами, производными от латинского «virtus». По поводу этого широко распространенного отождествления американский синолог П. Будберг заметил: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону «vir», а именно: «мужественности» и «мужества». Они напоминают нам, что термин «дэ» свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина «дао» — «путь», который в одном или двух выражениях, таких, как «жэнь дао» — «путь мужчин и женщин», внушает мысль о сексуальной активности» /21, с. 324/.
Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции, когда «дао рождает, а дэ взращивает» («Дао дэ цзин», 51, ср. /6, т. 1, с. 129–130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с помощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенем-цзин. В «Каноне пути и благодати» «объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин» («Дао дэ цзин», 55, ср. /6, т. 1, с. 131/). В комментирующей текст «Канона пути и благодати» главе 20 «/Трактата/ Учителя Хань Фэя» («Хань Фэй-цзы», III в. до н. э.) сказано: «Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/ (ср. /6, благодатью (дэ)» /т. 2, с. 257/).