В результате статьи сборника дают довольно сложную реальную картину, которая более динамична и адекватна, чем дихотомические стереотипы – религия официальная vs. народная, сельская vs. городская и т. д.
Религиозные практики и общественные процессы в России
Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.
Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами19.
Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием»20.
Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.
Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.
Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма (bricolage, что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий21.
Попробуем выделить другие аспекты соотношения нашего предмета с общественным развитием в целом. Например, некоторые статьи этой книги показывают, что религиозные практики определенным образом вписываются в новый социально-экономический контекст. Они могут смягчать последствия экономических проблем: так, религиозный институт заменяет медицинское учреждение (когда услуги последнего становится «неподъемно» дорогими). По материалам П. Чистякова, поклонение иконам отчасти связано со стремлением к личному и профессиональному успеху. Приход или местная община могут генерировать сети определенных экономических отношений (даже если их объем незначителен по сравнению со всей суммой экономических отношений в обществе)22. Более того, религиозные практики могут вписываться в некие схемы экономической рациональности: таковы примеры предпринимательской деятельности в неформальной общине духовных чад того же старца Наума (Байбородина) (статья Н. Митрохина); примеры ярмарок, имеющих очевидный коммерческий аспект (статья И. Налётовой); примеры паломничеств (в нескольких статьях). Наконец, религия сегодня, как и прежде, может быть средством накопления, учитывая огромный объем недвижимости и довольно значительные доходы от пожертвований, находящихся в распоряжении религиозных институтов.
Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами23.