в культурологической книге Соболева «Евреи и Европа» [Соболев 2008]. Шестов видит в европейской философии «отказ от мира и того, что есть в мире» как часть эллинского мышления, в противоположность библейскому. Как следствие, он понимает свободу как свободу от всеобщих и необходимых истин эллинского мышления, от знания, от власти данности. Ему вторит один из героев Соболева: «Истина – это смерть» [Соболев 2005: 363]. Путь к свободе Шестов видит в религиозной философии:
Религиозная философия есть <…> борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное «добро зело», расцепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он «распознал» в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть) [Шестов 1993: 335].
Н. А. Бердяев, вторя Н. Ф. Фёдорову и его философии воскресения, также говорит о творческом и бесстрашном преодолении истории и времени: «Воскресение означает победу над временем, изменение не только будущего, но и прошлого. В космическом и историческом времени это невозможно, но это возможно во времени экзистенциальном. В этом смысл явления Искупителя и Воскресителя» [Бердяев 1995: 160–161]. Для него царство свободы совпадает с царством истины, и состоит оно в отказе от мира. Если персонализм Бердяева выводит личность за пределы истории, то в персонализме Лосева личность реализуется в истории, что воспринимается как чудо. Поэтому для Лосева вопрос о свободе не стоит так остро, и уж конечно она не видится противоположной истине. Только Шестов идет в этой религиозной философии возможного до конца и понимает, что наиболее свободное творчество – изменение прошлого, победа над временем и смертью – невозможно без отказа от истины, от самого разума и без принятия мира во всей его исторической конкретности, как он ее понимает, со всем, что в нем есть.
Однако как быть с «немощным добром и всеуничтожающим злом» [Шестов 1993:335], с «кровавым хаосом истории» [Соболев 2005:443]? Неужели отказ от философских истин «Афин» и выбор «Иерусалима», то есть выбор веры, в силах превратить зло в добро, снять этическое, сделать противостояние «всевластию зла» ненужным? Если все возможно, согласно Шестову, вопреки нудительной силе истины, то почему именно творчество добра и выход за пределы «окаменевшего есть», факта должны стать выбором индивидуума? Только потому, что для Бога всё «добро зело»? Но не является ли это тотальное принятие всего еще одним языком всевластия? Не становится ли тогда философия возможного новым принуждением, нисколько не приближающим к свободе и к тому же оправдывающим зло? Не будет ли тогда религиозность, мистицизм или фантастика лишь бесплодным бегством от факта, от кровавого хаоса истории в избыточность фикции, фантазии, утопии и символа, как это не раз происходило в русской литературе последнего столетия? Тарн ощущает эту проблему, но, как и многие до него, не в силах избежать мифологии «прыжка в веру» в обоих романах: веры в возможность отменить прошлое в «Рейне…» и веры в Высший суд, то есть в справедливость, искупление и спасение в «Пепле». Оба романа заканчиваются не спасением, не победой справедливости, а надеждой на нее: в «Пепле» суд продолжается, его окончания не видно, как и его приговора; в «Рейне…» героям явно удается что-то изменить, но что именно и к добру ли это изменение – неизвестно.
В размышлениях автора о добре и зле важную роль играет сравнение между историей, изложенной в главах о Верле, и монологами перед лицом «другого» в главах – свидетельствах на Высшем суде (в «Пепле») и сравнение между образами евреев сегодня и в прошлом (в «Рейне…»). Он проводит аналогию между ненавистью и преступлениями по отношению к евреям со стороны фашистов и народов Европы, соседей и «добрых людей», во время войны – и со стороны арабов сегодня. В «Рейне…» от камней арабских подростков погибла девочка и едва не погибла ее мать; как многие годы назад миллионы евреев были убиты их «добрыми» соседями, так арабы едва не убили Нира; как во время Катастрофы Рейна-старшая, как и многие ее соплеменницы, была многократно изнасилована все теми же соседями, так Рейна-младшая сегодня едва не была изнасилована арабами. Единственное, что спасло Нира и Рейну, а также единственное, что спасает Берла и тех, кого он представляет, – это оружие, вооруженное сопротивление насилию. Действия Нира и Берла служат своего рода «провокацией» или экспериментом, подтверждающим неизбывность восприятия антисемитами самого существования евреев как провокации. Как жители Европы в прошлом, так арабы сегодня определяют евреев как чужаков на «их» земле и тем оправдывают любое насилие, ненависть и грабеж по отношению к ним. И в том, и в другом случае эта вражда имеет глубокие религиозные и культурные корни, но в романе она выглядит как проявление наиболее низких человеческих свойств. Будучи умело поддержана, усилена и организована, эта вражда служит интересам тоталитарных идеологий – таких как фашизм, коммунизм или исламизм – и политиков, принимающих их на вооружение. Тарн не тратит время на глубокий анализ исторических, антропологических или психологических процессов, составляющих многовековую ненависть к евреям (а сегодня и к израильтянам), не стремится проникнуть взглядом в темные бездны человеческих существ во всей их сложности, как это было свойственно русской классической литературе. В его философии человеческая природа проста; то, что придает сложность жизни и человеческим взаимоотношениям, как в хорошем, так и в дурном смысле, это исторические ошибки, случайности, нелепости, несоразмерности, то есть хаос или то, что в «Рейне…» символически представлено в физическом принципе квантовой запутанности – явления необъяснимого и нелепого по всем доступным нашему пониманию понятиям, не могущего быть ничем, кроме ошибки мироздания, и тем не менее реально существующего. Зло, как оно понимается этой философией, не является демоническим, но оно и не банально; не метафизично, но и не биологично. Мысль Тарна движется в русле виктимно-героической парадигмы: его коллективный герой – это жертва, восстающая против насилия палача и становящаяся воином; этот миф может восприниматься как патетический или иронический, но в любом случае, как бы зло ни понималось, борьба с ним представляется не только как абстрактное добро, но как путь выживания и спасения.
И все же мифы о спасении превращаются у Тарна в мифы о неудавшемся спасении, что придает идейной конструкции его романов известный объем и сложность. Спасение происходит не в прошлом, не во время Катастрофы, а либо в настоящем, как в «Рейне…», когда в открытом финале