теории элементов.
Примерно такая же ситуация существует и в соотношении качества и причины. Качество не является, строго говоря, причиной бытия. Правда, качества в роли «сил» выступают, мы это уже видели, как действующие причины становления в подлунном мире на уровне гомеомерий (Метеорология, IV), но и там Аристотель специально подчеркивает, что за качествами стоят телеологические причины, действие которых как бы маскируется «материей»[85].
Итак, мы можем констатировать, что из перечисленных значений понятия формы только одно значение (видовая особенность сущности) является у этого понятия общим с понятием качества. Другой важный момент, который мы уже бегло отметили, состоит в том, что качество, представляя видовую особенность сущности, предстает существенным качеством, фиксируемым в существенном атрибуте вещи, т. е. в том, который необходимо вытекает из сути бытия данной вещи и сам входит в ее состав. Этот момент важен потому, что благодаря ему соотношение формы и качества, их отождествление становится проблемой, а именно проблемой вычленения из множества качеств тех, которые обязательно должны быть приведены в дефиниции вещи, в высказывании, фиксирующем суть ее бытия. Качество не пассивно совпадает в одном из своих значений с одним из значений формы. Это совпадение есть проблема, решение которой позволяет определить существенное качество вещи, в рамках которого качественность вещи совпадает с ее формой.
Анализируя связи и совпадения формы с качеством, мы пришли к представлению о существенном качестве вещи, которое теперь в свою очередь необходимо рассмотреть подробнее. Подчеркнем, что мы пришли к необходимости проанализировать тот аспект качества, в котором оно совпадает как с формой, так и с «чтойностью» вещи, т. е. с сутью ее бытия. Действительно, мы подошли к общей теории определений, разработанной Аристотелем в VII книге для составных сущностей, т. е. для чувственно воспринимаемых сущностей, представляющих собой соединение материи и формы.
В четвертой главе этой книги Аристотель анализирует как раз интересующую нас связь сути бытия вещи, определения вещи и качества. Прежде всего он дает определение сути бытия: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе» (VII, 4, 1029 13–14). Разбирая вопрос о том, имеется ли суть бытия у таких сочетаний, как «бледный человек», он приходит к выводу, что «суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение» (1030а 7–8). И дальше этот же вывод он повторяет, раскрывая, что же он понимает в таком случае под определением: «Определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение… а там, где оно есть обозначение чего-то первичного» (1030а 8–12). Причем это нечто первичное он отличает от того, что обозначается, когда одно высказывается о другом привходящим образом. Иначе говоря, определение имеется там, где в вещи обозначена суть ее бытия, ее существенное содержание. Более точно Аристотель определяет состав дефиниции и тем самым выражаемую в ней суть бытия, когда подчеркивает, отвечая на вопрос о сути бытия таких сочетаний, как «бледный человек», что «сути бытия нет у того, что не есть вид рода» (1030а 11–12). Это означает, что суть бытия вещи и ее определение выражают родовую сущность данной вещи и ее видовую особенность, т. е., как мы знаем, качество в его «первичном смысле».
Итак, мы можем зафиксировать, что определение вещи есть определение сути ее бытия, а таковая, кратко говоря, выражается в указании рода вместе с его видовой особенностью. Существен для нас и тот уже упомянутый нами момент, на котором Аристотель специально останавливается (1030а 17–27), что качество так же имеет суть бытия, как и вещь, но не в прямом, непосредственном смысле, а в косвенном (οὐχ άπλῶς), т. е. качество причастно сути бытия вещи, но сутью бытия оно является не как самостоятельное нечто (качество не таково), а как «нечто», связанное с данной вещью или сущностью (οὐσία). Формально и о качестве можно спросить «что оно такое?», хотя качество не есть «что» (или нечто), т. е. не есть сущность, а есть зависимый от сущности род бытия.
Существенно также подчеркнуть, принимая во внимание шестую главу VII книги, что логическое родо-видовое определение вещи однозначно соответствует онтологическому содержанию, выражаемому в понятии сути бытия вещи. Аристотель в этой главе проводит отождествление между вещью самой по себе и ее сутью бытия, которая теперь, получив логическую определенность, приобретает тем самым прямой онтологический статус. Это можно выразить так, что акцидентальное разнообразие не затрагивает единства вещи, самотождественности ее бытия. В плане проблемы определения вещей подлунного мира, наделенных разнообразными акциденциями, вывод Аристотеля кажется однозначным: «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть» (VII, 15, 1039b 26–30). Значит, материя, источник случайности в бытии, есть причина того, что научное знание (определение плюс доказательство) о вещах подлунного мира, о вещах, наделенных разнообразными качествами, невозможно. Но останавливается ли на этом, чисто негативном, решении Аристотель?
Для ответа на этот вопрос мы должны рассмотреть завершающую VII книгу семнадцатую главу. Только в последней главе мы находим контуры решения тех фундаментальных апорий, которые Аристотель развертывает в предыдущих шестнадцати главах. Повторим кратко эти апории. В главе пятнадцатой Аристотель дает вышеприведенный отрицательный ответ на вопрос, который, однако, этим ответом не исчерпывается. Этот вопрос можно выразить так: как же мыслить, познавать в мышлении составные чувственно воспринимаемые сущности, «отягощенные» материей и движением? Иное «прочтение» этой же по существу апории умещается в одном коротком предложении: «Сущность есть и материя и форма» (VII, 10, 1034b 34–1035а 1). Другое «прочтение» этой апории: как непорождаемая форма может быть формой порождаемого бытия? Как через неподвижное может постигаться находящееся в движении? Наконец, в той же пятнадцатой главе, где апорийное напряжение всей книги, может быть, достигает кульминации, Аристотель говорит: «Укоренившиеся слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо подходят и к чему-то другому» (1040а 11), т. е. к другому, чем та вещь, которую в этих словах хотят определить. Можно теперь резюмировать, что основная апория VII книги – это апория познания подвижных и материальных, индивидуальных и целостных вещей с помощью неподвижных, нематериальных, общих и дискретных средств, будь то формы или общие понятия, выражаемые в словах.
Каково же решение этой проблемы-апории, которое Аристотель набрасывает в последней главе анализируемой книги, и какое место занимают в нем и во всей апории качества вещи? Мы уже проследили, что, поскольку форма совпадает с качеством прежде всего в плане видовой характеристики сущности, постольку апория формы материальных вещей оказывается и апорией их качества. Эта апория состоит в том, что качество является