другой стороны этот же процесс отпускает от себя uno actu[37] с содержаниями и «я», которое тем самым отделяется от (всецело заполняющих вначале наивное сознание) содержаний жизни как особое значение и ценность, бытие и требование. Чем больше мы переживаем, тем решительнее это «я» определяется как единое и длительное во всех колебаниях нашей судьбы и нашего миропредставления; и не только в психологическом смысле, в котором восприятие схожего и пребывающего в разнородных явлениях облегчается их численным нарастанием, но и в объективном смысле: здесь «я» как будто отстаивается само в себе, выкристаллизовывается из всех текущих случайностей переживаемых содержаний и, становясь все увереннее в самом себе, все независимее от своих содержаний, развивается навстречу собственному смыслу и собственной идее.
Так вступает в свои права мысль о бессмертии души. Как в рассмотренном выше случае смерть словно погружает жизнь для того, чтобы высвободить ее вневременное содержание, так оканчивает она, с другой стороны, жизненный ряд определенных содержаний, не уничтожая тем самым стремления «я» (обратная сторона той же вневременности) к вечному завершению и дальнейшему существованию. Бессмертие как тоска многих более глубоких людей кроет в себе, таким образом, смысл окончательного отделения «я» от случайностей его отдельных переживаний. Иной смысл имеет бессмертие в религиозном аспекте. Здесь оно означает прежде всего жажду иметь. Душа хочет блаженства, или зрения Бога, или просто дальнейшего существования; у этически более сложных натур она жаждет определенного качества для себя самой: хочет быть спасенной, оправданной, очищенной. Но все это менее важно по сравнению с теперешним смыслом бессмертия, т. е. таким состоянием души, в котором она уже ничего более не переживает, в котором ее бытие не связано ни с каким особым содержанием, заключающимся в каком-либо так или иначе отделимом от нее смысле. Пока мы живем, мы переживаем объекты. Правда, с годами и их углублением наше «я» возвышается над всем многообразием мимотекущих содержаний как чистый процесс, как неизменное и во всем пребывающее. Но в известном смысле оно все же остается длительно слитым с элементами своего содержания. Его возвышение над ними, его упрочение в самом себе означает, в конце концов, лишь асимптотическое приближение к тому «я», которое мыслится нами существующим не при чем-нибудь, а исключительно в самом себе. Там, где существует вера в бессмертие, всякое же материальное содержание как цель его отклоняется либо как этически недостаточно глубокое, либо как абсолютно непознаваемое, где, так сказать, ищется чистая форма бессмертия, там смерть всегда будет являться границей, за которой от «я» будут отпадать все обособленные жизненные содержания и где его бытие и его процесс будут определяться как чистое самоопределение, как принадлежность исключительно себе самому.
III
Если первый из рассмотренных нами мотивов вскрыл функцию смерти как бы при жизни, если второй выяснил роль смерти в разложении жизни и показал, как смерть гарантирует чистоту самодовлеющего значения, с одной стороны, объективным содержаниям жизни, а с другой — субъективному «я», то теперь нам нужно обратиться к третьему мотиву, стоящему в известном смысле между двумя первыми, — к переселению душ, которое хотя и мыслит смерть в просторе бесконечного существования души, но все же делает из нее ту цезуру, после которой начинаются ряды совершенно новых содержаний, начинается новое «я». Переселение душ является неким логически необходимым дополнением бессмертия. Ибо бессмертие требует, собственно говоря, предсуществования. Что душа должна бесконечно существовать только потому, что она случайно родилась, — в этом нет настоящего смысла. Неуничтожимость же как коррелят несозданности вполне понятна. Тут то же, что и с «бессмертием» мысли: действительно большая мысль является, в сущности, только актуализацией и осознанием чего-то, что уже с начала всех начал принадлежало человечеству и составляло его наследное богатство. В этом и кроется убедительность великих мыслей, особенно и прежде всего тех, которые научно недоказуемы. Они никогда не могли бы действовать так непосредственно — будто услышал то, что давно уже знал, — и так убедительно, если бы не были испокон веков заложены в структуру души. Лишь там, где жизнь принципиально не мыслится основанной на форме эмпирической ограниченности, а понимается как вырез из вечного бытия, бессмертие перестает быть невыносимым прыжком из одного порядка вещей в другой и притом вполне противоположный. Переселение душ являет эту вечность жизни как будто в призматическом преломлении, в бесконечном ряду разноокрашенных и индивидуально-ограниченных существований. Смерть является, таким образом, лишь концом индивидуальности, но не концом жизни.
Но тут-то и возникают все трудности с представлением о переселении душ. Какая же жизнь кончается со смертью? Лично индивидуальная? Но тогда непонятно, что ближайшее существование может мыслиться как существование того же неразрушенного субъекта. Если же мыслить переселение душ с сохранением личности, то возникает вопрос: что же остается в ней тождественного ей самой, если она рождается сначала князем, потом тигром, затем нищим и, наконец, шакалом? Какой же элемент бытия или сознания остается неизменным, чтобы оправдать наименование всех этих явлений как явлений одного и того же субъекта? Известные нам из истории представления ставят эту альтернативу во всей ее резкости. У очень многих и далеких друг от друга примитивных народов существует верование, что новорожденный есть возвратившийся покойник. Некоторые племена негров показывают новорожденному разные вещицы умерших членов семьи. Если какой-нибудь предмет вызывает у ребенка особое внимание, то это значит, что ребенок — вернувшийся собственник этого предмета. «Это дядя Ион, он узнает свою трубку!» У новозеландских маори жрец перечисляет перед новорожденным имена его предков: при каком имени ребенок чихнет или кашлянет, тот член семьи и возродился в нем. Это является очевидно самой грубой и внешней формой возвращения умершего в жизнь, формой, которую едва ли даже можно назвать переселением душ, ибо речь идет о возвращении умершего во всей полноте его психофизического существа. Но все же это представление является самой крайней формой индивидуализма, который в самых разнообразных оттенках является одной из разновидностей учения о переселении душ.
Крайность другого направления представляет собой более глубокое учение буддизма. На сомнения этического свойства — как же грехи прежде жившего взыщутся с другого, никогда не грешившего, — буддизм отвечает, что постановка вопроса в целом совершенно не верна, ибо никакого достойного наказания грешника совсем не существует. Существуют только природно-безличные мысли и деяния, которые минутами собираются вместе и составляют определенный агрегат; во втором агрегате, причинно связанном с первым, мы встречаем все еще продолжающееся следствие тех прежних элементов или их частей. Грех и наказание не постигают, таким образом, двух различных субъектов, связанных единством некоего «я», а