Читать интересную книгу Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

— лишь логические следствия. Результат здесь получается с такой же необходимостью, как и из условий математической задачи. Таким образом, у человека, естественно, нет никаких подлинных возможностей для развития. Все с самого начала определено логически и детерминировано.

В равной степени можно сказать, что для всех стадий диалектического развития у Гегеля определяющее значение имеет то, что они с самого начала ориентированы на свою цель — на Абсолют. Логика и философия природы, учение о субъективном и объективном духе — это лишь путь, которым дух достигает своего самоосуществления в Абсолюте. Отдельные ступени пути «снимаются» в конечном высшем единстве. Таким образом, человек тоже подчинен этому единству. Ему грозит опасность раствориться в нем. Так объективный идеализм приближается к своей крайней форме.

Современность

Среди современных представителей объективного идеализма известны лишь немногие, детально разрабатывающие проблемы антропологии. Тем не менее, мы все-таки можем, исходя из особенностей философствования наиболее значительных мыслителей, сделать некоторые выводы, касающиеся понимания ими человека.

Величайшим из современных гегельянцев является Фрэнсис Герберт Брэдли[34]. В сущности, он занимался проблемами логики и онтологии, а антропологии уделял мало внимания. И это, в принципе, общая тенденция, свойственная всему объективному идеализму. Общие онтологические и метафизические связи оттесняют человека на задний план. Поэтому нам придется удовольствоваться тем, что мы покажем некоторые основополагающие принципы философии Брэдли, важные в то же время и для концепции человека.

Решающим для философской системы Брэдли является учение о так называемых внутренних отношениях. Согласно ему, отношения не возникают тогда, когда сущность вещей уже определена — напротив, только они и конституируют эту сущность. Применительно к пониманию человека это означало бы: неверно думать, что вначале существуют некие изолированные индивиды, а затем между ними возникают отношения. Напротив, индивидуальное бытие только и конституируется общими структурами. Очевидно, что таким образом прокладывается путь к монизму общезначимого. Фактически для Брэдли сущее — это органическое целое, которому подчинено все единичное. Брэдли строго различает подлинную реальность, всеохватывающий единый Абсолют и плюралистический мир явлений. Тем не менее, он не хочет понимать Абсолют абстрактно-рационалистически. Его «универсальное» не тождественно абстрактному. Оно, скорее, есть «конкретно-универсальное», находящиеся по ту сторону противоположности абстрактно-всеобщего и реально-особенного. Таким образом, и у Брэдли в конечном счете сохраняется тот диалектический момент, который предохраняет объективный идеализм от полного закоснения в рационализме.

Этот же тезис — о том, что подлинная реальность есть конкретно-универсальное, — мы находим и у Бернарда Бозанкета. Однако он еще сильнее при этом подчеркивает конкретность, пытаясь спасти индивидуальное от поглощения Абсолютом. Абсолют понимается скорее органологически, чем рационалистически-абстрактно. Еще ярче эта тенденция проявляется у Джона Эллиса Мак-Таггарта, где она обретает даже плюра диетическую форму. Абсолют для него — это сообщество духовных сущностей, имеющих личностный характер и обменивающихся между собою мыслями. Конечно, индивидуальные экзистенции включены в сеть иерархически построенных общих отношений, но они не исчезают в ней полностью. Таким образом, и у этих мыслителей рассматривается противоположность субъективных и объективных элементов.

Это диалектическое противоречие находит свое отражение, далее, у Леона Брюнсвика. Начиная с рассмотрения форм суждений модальности, он различает два принципиальных образа бытия духа: форму внешнего и форму внутреннего. Первая обусловлена иррациональным, множественным, фактичным, от чего отталкивается дух. Но это иррациональное не есть, в конечном счете, что-то существующее независимо от духа, а только ограничение духом самого себя. Форма внутреннего — это завершенность и рациональная нормативность подлинного центра духа. Здесь царит строгая необходимость и общезначимость логического и математического, здесь нет места случайности и субъективности. Таким образом, внешний и внутренний образы существования духа противостоят друг другу как диалектические противоположности, как живое многообразие и структурированное единство, как субъективность и объективность, как индивидуальное и общезначимое, как конкретная историчность и абстрактный закон, как случайность и необходимость. Рассматриваемая нами противоположность субъективного и объективного в рамках объективного идеализма едва ли могла найти лучшее выражение. Тем не менее, очевидно, что Брюнсвик явно отводит первенство внутренней форме существования духа. По его мнению, она есть выражение «взрослой» жизни духа, которая преодолевает внешнюю, «несовершеннолетнюю» форму. Таким образом, задача человека состоит в том, чтобы постоянно углублять внутренний образ существования духа.

Итак, прослеживаемое нами диалектическое противоречие между субъективным и объективным имеет место во всех системах объективного идеализма, различаются только акценты — они ближе то к одному, то к другому из полюсов.

В заключение хотелось бы остановиться еще на двух учениях представителей объективного идеализма, уделявших особое внимание антропологической проблематике. Это позволит резюмировать представления о человеке, свойственные данному направлению в философии.

Встреча субъекта с общими формами объективного духа — центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры — как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.

Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм — это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.

В результате у Шпрангера полярные факторы — субъективные и объективно-идеалистические — по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой — эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.

Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение