Читать интересную книгу Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

как общефилософские, разумеется, находят соответствующее преломление и в антропологии. Явный приоритет активно-практического, которым отличалась картина человека у Фихте, здесь отсутствует: активно-практическое уравновешено созерцательно-теоретическим. Общезначимые трансцендентальные структуры рассматриваются больше в своем ставшем, образном бытии, чем в процессе своего возникновения, конституирования. Сделан еще один шаг к объективному идеализму.

В этом отношении интересно отметить, что важную роль Шеллинг отводит эстетике. Если у Фихте в центре находится этически-волевое, то здесь главенствующее положение занимает эстетически-чувственное, которое затем, у Гегеля, уступает место логически-рациональному. Нельзя не видеть, что в таком движении происходит переход от того, что определено больше субъективно, к тому, что определено больше объективно. Трансцендентальные структуры, которые у Фихте, по существу, еще понимаются как конституированные субъектом, у Гегеля закрепляются и застывают в виде рациональной системы. Философия Шеллинга находится между этими полюсами.

Хотя Шеллинг долгое время эволюционировал к крайнему объективному идеализму, в поздние годы, оценивая систему Гегеля, он осознал опасности такого развития. Он понял, что при построении такой абстрактной системы упускается из вида действительность, поскольку на место конкретного и живого ставятся всего лишь логические понятия. Аналогичным образом Шеллинг стал оценивать и свою прежнюю философию, толкуя ее теперь как негативную, и пожелал дополнить ее философией позитивной. По его мнению, рационалистическая философия способна постичь только «что» — общую сущность вещей, но не «потому что» — не их экзистенцию. Таким образом, человек как конкретная историческая индивидуальность не постигается в достаточной мере. В системах объективного идеализма свобода и реальная экзистенция подавлены и искажены. Негативная философия может изобразить лишь внешние рамки, в которых обнаруживают себя конкретные факты. Но перед лицом этих фактов их рациональная высчитываемость наперед прекращается, проблема существования выходит за рамки всеобщей логической необходимости.

Важно заметить, что таким образом происходит не только отказ от объективирующего закрепления в идеалистической традиции, то есть не только сдвиг к субъективному полюсу той диалектической противоположности, которая ранее была продемонстрирована нами у Шеллинга. Здесь происходит нечто большее — радикальный разрыв с идеализмом. Поворот к позитивной философии направлен против трансценденталистского подхода вообще, а не только против определенной тенденции к объективизму в его рамках. Здесь происходят отход от всего кантианского и послекантовского развития и возврат к реально существующему, эмпирическому субъекту. Противостояние субъективного и объективного моментов, доныне представленное у Фихте и Шеллинга только в форме противоположности различно ориентированных трансцендентальных структур, вновь предстает во всей его остроте. Конкретный индивидуум требует восстановления в своих правах, в противовес общим формам и категориям.

Особое выражение эта новая тенденция находит у Шеллинга в том, что эстетические моменты опять отходят на второй план, а волевые моменты подчеркиваются с большей силой. Подлинное бытие, подлинная причина мирового процесса теперь усматриваются в воле. Но не стоит вспоминать в этой связи фихтеанское толкование воли. Ведь у позднего Шеллинга речь идет о воле в совершенно реальном, конкретном, а не в трансцендентальном смысле. Экзистенция и воля сопричастны, неотделимы друг от друга. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, экзистенции, определяя ее, то Шеллинг теперь хочет показать, что воля в своей конкретной действительности никоим образом не определяется сущностью. Однако позитивная философия Шеллинга, Пожалуй, не оказала такого влияния на историческое развитие философии, которое заслуживало бы более подробного рассмотрения. Своего завершения она достигает в гегелевской системе.

Если не принимать во внимание суждения позднего Шеллинга, то можно сказать, что от Канта через Фихте и Шеллинга к Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю идет линия вполне последовательного прогрессирующего развития ко все большей объективации. Трансцендентальные структуры все более и более отделяются от своего происхождения — конституирования субъектом — и обретают самостоятельность. Это означает, что субъективный момент — независимо от того, понимается субъект как индивидуальный или как трансцендентальный, — значительно отодвигается на второй план, уступая место объективным связям и общезначимым принципам. Таким образом, единичное, конкретное, личностное в человеке становится лишь преходящим моментом общелогического процесса, утрачивая свою уникальную историчность. По существу, свободе и активности отдельной личности уже не придается никакого значения. Конкретный человек в его временности, в его связанности с ситуацией, в которой он находится, с его личными склонностями, обязанностями и ответственностью совершенно не принимается во внимание. С одной стороны, это — общая черта всех трансценденталистских философий и объективного идеализма, начиная уже с Канта. С другой — у Гегеля среди представителей трансцендентализма и идеализма подавление субъективных факторов достигает предела.

Пожалуй, несправедливо было бы толковать Гегеля слишком односторонне. Правда, приведенные возражения против принижения роли живого индивидуума были высказаны поздним Шеллингом и Кьеркегором, но было бы неверно утверждать, что единичный человеческий субъект не играет у Гегеля совершенно никакой роли. Гегель — много богаче как мыслитель, чтобы удовольствоваться созданием столь абстрактно-схематичной системы. У Гегеля есть такие аспекты анализа человека, которые могли бы удовлетворить любого современного экзистенциалиста. Особенно много таких мест в «Феноменологии духа» — ведь она притязает на то, чтобы стать именно философской антропологией — как феноменологическое описание человеческого существования[33]. И человеческий дух Гегеля — не только рационально мыслящий субъект, но одновременно и воля. Неверно, что конкретному индивиду в его экзистенциальной ситуации нет места в гегелевской системе. Но место, которое он занимает, относительно незначительное. Общее развитие духа идет «сквозь человека», человек не выступает центром, из которого это развитие исходит.

Однако то, что это общее развитие само по себе не является безжизненно-абстрактным, доказывает его диалектическая структура. Вся система Гегеля строится на триаде: тезис, антитезис, синтез. Все сущее предполагает свою противоположность, и все это ищет своего синтеза в некоем третьем, которое упорядочивает, охватывая, и то и другое. Применительно к рассматриваемой нами проблеме это означает, что ни субъективное, ни объективное не могут существовать сами по себе — напротив, они взаимно полагают друг друга и стремятся к своему единству в синтезе. Сущность человека и здесь разорвана, она находится между этими полюсами.

Тем не менее этим, опять-таки, не следует обольщаться. Если рассматривать философию Гегеля в целом, объективирующему элементу он отводит явный приоритет. Логическая завершенность всей системы в целом, не допускающая произвола индивида и случайностей, указывает именно на это. Если в частностях индивид, по видимости, имеет некоторое поле свободы, то в общем и целом оно все же оказывается иллюзорным. Индивидуум бессилен перед властью общих объективных форм. К тому же диалектический процесс, определяющий развитие в целом, в основе своей имеет не исторический, а логический характер. В конечном счете это означает, что вся иллюзорная жизненность диалектического движения в действительности оказывается сетью мертвых, вневременных логических связей, а все реальные процессы на самом деле