Читать интересную книгу Прошлое толкует нас - Эрих Соловьёв

Сила эта — свойственный всем героям Достоевского панический страх перед сомнительностью, неопределенностью мировых перспектив. Иван мог бы обойтись без бога, если бы решился принять мир, в котором нет заранее гарантированного светлого будущего, непременной «вечной гармонии» в конце времен. Бога Иван не боится назвать выдумкой, но счесть иллюзией конечную цель мироздания, которая все оправдает и все окупит, он совершенно не в состоянии.

«…Верую в порядок, в смысл жизни, — в каком-то исступлении восклицает Иван, — верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы (!) все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная… Я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств…»

Исступленное упование есть основная, изначальная установка, определяющая весь образ мысли Ивана Карамазова; она может быть охарактеризована какрелигиозность, предшествующая вере. Из упования рождается жажда сверхъестественных гарантий будущего, ощущение того, что богобязан существовать.

Чтобы утолить эту жажду, Иван и «идет в веру», заставляет себя принять бога намеренно бездумно, намеренно некритично — в качестве готового объекта чужой набожности. Он, возможно, и не довел бы себя до этого надрывного богополагания, если бы не был заранее уверен, что без гарантий всеоправдывающего мирового финала (перед лицом безотрадного или просто неопределенного будущего) человек неизбежно захиреет, распадется, потеряет всякую волю к жизни.

Аналогичное предубеждение характерно для всех героев Достоевского. Показательно, что ни один из этих /214/ людей, ставящих над собою самые жестокие эксперименты, не рискует проверить, действительно ли он подвергнется внутреннему разложению, впадет в апатию и аморализм, если примет мир без эсхатологических упований.

Иван Карамазов подошел к этому замыслу, пожалуй, ближе, чем все другие, но зато и испугался его больше других. В самом начале своего разговора с Алешей он заявляет:

«Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе: не веруй я в жизнь… разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования — а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!.. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь, за что и любишь…»

Это настроение, неожиданно осветившее Ивана, можно с полным правом назватьатеистическим. Но и минуты не проходит, как уже делается ясно, что Иван просто храбрился, отчаянничал на словах. Свою необусловленную любовь к жизни он называет «исступленной и неприличной», соглашается с Алешей, что она не может иметь места, «покуда не постараешься о второй своей половине» (не решишь как-то вопроса о душе, о боге и провиденциальной устроенности мира), и, наконец, заявляет, что любить жизнь саму по себе можно лишь «силой низости».

Для Ивана не может быть и речи о том, чтобы поверить своему самодовлеющему, стоическому жизнелюбию, положить его в основу какого-то продуманного образа мысли и жизни.

Отрицание провиденциальной устроенности мира, его гарантированного движения к всеоправдывающему светлому будущему — одна из самых трудноприемлемых установок последовательного атеизма. Героев Достоевского шокирует именно эта сторона атеистического миропонимания. На примере Ивана Карамазова ясно видно, как этот страх перед отказом от эсхатологических упований загоняет интеллектуально развитого человека на опасную стезюверования без веры. Все последующее поведение Ивана вплоть до его духовного соучастия в убийстве отца предопределено двусмысленностью этой исходной позиции. /215/

В существовании бога Иван искренне сомневается, но всякие сомнения и колебания полагает, как мы видели, раз и навсегда отменить. Все последующее свое рассуждение он основывает напостулатахсуществования бога и безусловной гарантированности «вечной гармонии». Критической мысли запрещено касаться этих постулатов и формулировать по отношению к ним атеистические альтернативы. Но будучи изгнана в дверь, мысль эта влезает в окно. Отлученная от проблемыбытиябога, она с ожесточенной страстью ставит вопрос о егоморальной состоятельности.

Рассудку, принявшему бога на веру, полагающему его существование как никогда более не оспариваемый аксиоматический постулат, немедленно открывается новая и, как мы увидим, злокозненная загадка. В самом деле, если бог есть и если, следовательно, человек является его творением, то почему последний создан с разумом, не постигающим бога? Почему он проклят просто постулировать его бытие и его премудрость?

С сокрушенностью и какой-то иронической скорбью Иван говорит о том, что человек наделен «умом эвклидовым», способным мыслить и понимать «лишь в трех измерениях». И добро бы ограниченному уму этому дано было сознание его ограниченности, непосредственное ощущение относительности, непрочности всех истин, которые можно постигнуть с его помощью. Но нет, в действительности все обстоит совсем не так. Иван обнаруживает, что его «эвклидов ум» обладает окончательными, безусловными достоверностями, которые не могут быть отменены никакой более высокой, «неэвклидовой» инстанцией мудрости. Это моральные достоверности, внутренне очевидные критерии вины, ответственности, добра и зла.

Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о «суде людском» как неизбежно неправом суде.

Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримым и окончательным представлением о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, /216/ божественная премудрость не может «снять» подобное представление. Но это значит, что в данном случае ум человеческий безусловным образом требует от бога полного согласия со своим моральным суждением и соответственно действенности, активности, вытекающей из такого согласия.

Этот неоспоримый ход мысли приводит всякого нравственно развитого человека, принявшего религиозные постулаты, к неразрешимым трагическим противоречиям.

Их-то и обнажает Иван Карамазов в дальнейшем разговоре с Алешей. Заявив, что он принимает бога «прямо и просто» (и, следовательно, является человеком, мыслящим из основных посылок религиозной философии), Иван задается далее традиционным для теологии вопросом:

«Если бог существует, то почему он допускает, чтобы в сотворенном им мире имело место страдание невинных и безнаказанное насилие над невинными?»

В прошлом теологическому мышлению удавалось довольно легко справиться с этим вопросом, найти на него рационально убедительный ответ.

Коротко говоря, он сводился к следующему:

«Не нам с нашим ограниченным умом судить о том, кто невинен и кто виноват. Помимо вины «видимой» существует еще вина «невидимая», доступная лишь божьему взору. Бог вознаграждает и наказывает в строгом соответствии с этой «невидимой» виной. Когда-нибудь в конце времен и люди сподобятся божественной мудрости: они увидят мир в свете высшего умысла, который неожиданно откроет тайную святость тех, кого сочли преступными, и тайную греховность тех, кого зачислили в праведники».

До поры до времени ответ этот мог удовлетворять даже самого придирчивого моралиста. Концепция «невидимой вины» была убедительна для традиционной, юридически непроясненной нравственности, поскольку последняя располагала весьма туманным представлением оличной ответственности и преднамеренном действии. Слабая выделенность человека из патриархально-общинных связей заставляла мыслить всякое действие как «родовое действие» и считать индивида причастным к заслугам и преступлениям рода. Поскольку далее во всех видах человеческой деятельности проект, замысел, с одной стороны, и их фактическое исполнение — с другой, еще не были строго расчленены, постольку и в общих моральных оценках человеческого поведения не /217/ существовало сколько-нибудь строгого разделения намерения и поступка. Для античного или раннесредневекового общества было поэтому вполне естественно наказывать как за непредумышленные действия, так и за не реализованные преступные помышления.