Русские мыслители: несводимость личности к природе
Таким образом, Боэций и его последователи стремились освободить личность от закрепощенности общей «природой». Бог, наделив человека разумом и свободой, одарил его, если можно так выразиться, «правом освобождения» от того, что объединяет его с другими существами: человек выделяется из «природы», чтобы стать природой привилегированной.
Рассуждения русских мыслителей основывались на противоположной точке зрения. Для них абсолютное первенство принадлежит личности, которая раскрывает себя в определенной природе. Это первенство, как и у греческих Отцов, отсылает нас к тайне Св. Троицы. Отец, Сын и Святой Дух осуществляют Свое абсолютное единство в одной природе, «ousia»[71]; Они не «выходят» из нее, но Они ее образуют.
Точно так же и в христологии, утверждает Вл. Лосский, для того чтобы понять, Кто есть Христос, следует исходить из личности, а не из двух природ. Поскольку Христос — это первый человек, мы можем утверждать то же самое о каждой человеческой личности.
«Личность есть несводимость человека к его природе». Человек не существует вне своей природы, которую он «воипостазирует» и которую непрестанно превосходит, определенным образом «восхищает» ее[72].
Как в отношении Бога, так и в отношении человеческой личности следует различать природу и личность. Человеческая природа является общей для всех человеческих существ; однако в мире каждая личность уникальна, неопределима и непознаваема в своей уникальности.
Чем более личность ускользает от всякой попытки ее постижения, даже если это — попытка рационального определения, тем более она становится способной накладывать свой особый отпечаток на все, что ее окружает и чем она является. Вл. Лосский использует здесь пример из области искусства: «Когда мы говорим: «Это—Моцарт», или «это—Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той “ сфере личного», которой нигде не найти эквивалента»[73].
Те же идеи выражает и о. С. Булгаков, который проводит различие между природой — то есть всем сотворенным, скованным в результате грехопадения различными условиями и закономерностями — и личностью, о которой он весьма неясно говорит, что она содержит в себе нечто несотворенное (возможно, это указание на ее сотворенность по образу Божьему)[74].
Для о. П. Флоренского hypystasis, ипостась, личность, есть духовное лицо человека; она противопоставляется ousia, сущности. И эта антитеза созидает динамизм внутренней жизни[75].
Если личность имеет абсолютное первенство в бытии, то ее первичный исток коренится в божественной свободе; призвание, личности вписано в творение[76].
Изначально личность есть призыв, призвание, говорит Н. Бердяев, она должна возрастать, совершая «самобытные, оригинальные, творческие акты»[77]. И она способна к этому, ибо она свободна.
«Стать тем, что мы есть, ответить на призыв, который вложен в нас, это значит достичь единения, превзойдя себя»[78].
Итак, можно определить личность как «духовную категорию, связанную с Богом». И значит, она отличается от индивида, биологической категории, подчиненной природе[79].
После грехопадения «индивид» становится «смешением личности и природы». Результатом грехопадения стало, с одной стороны, раздробление единой природа, а с другой — потеря свободы, которая предопределена природой[80].
Личность «агапична»
В соответствии с общим пониманием, свобода — это неотъемлемое свойство личности. Но о какой свободе идет речь? Согласно аристотелевской концепции, бог, дабы быть совершенно свободным, не завязывает никаких отношений с миром. Люди почитают его как солнце, но он не любит никого, кроме себя самого[81].
В противоположность этому эросу (eros), Бога христиан можно определить через agape, сострадательную любовь[82]. Бог любит людей не потому, что нуждается в них, но потому, что Он свободен, Он хочет приобщить их к Своему богатству[83]. Вот почему Он связан с миром.
Отношения любви соединяют божественные Личности в Троической жизни, тогда как человеческие личности были созданы и освящены посредством творческого акта любви. Бог есть Отец, ибо у Него есть Сын и «сыновья».
Любовь, созидающая отношения, становится частью становления человеческой личности. Без отношений, в которые личность вступает с другими, свобода будет сатанинской, — пишет Б. Вышеславцев[84]. А Бердяев добавляет: чем в большей степени человеческая личность «универсализируется в общении, в любви, которая одновременно должна быть «эротической» и «агапической», желанием Бога и состраданием к тем, кого, возможно, Бог покинул, тем в большей степени являет она себя неповторимой, единственной.
Это соединение универсально бесконечного и индивидуально–особого есть вместе с тем и тайна Троицы, явившей Себя во Христе, ибо человек призван к христологическому существованию в свободе Духа»[85].
Здесь Н. А. Бердяев четко обозначает разницу между божественной Личностью, Которая может быть только «агапической», и человеческой личностью, которая в своих отношениях с другими не только дает, но стремится и получать. И потому человеческая личность одновременно «агапическая» и «эротическая»; но степень ее совершенства определяет только мера «agape»[86]. ««Я» и «мы», — заключает С. Франк[87], — суть первичные категории личного человеческого бытия. «Я» невозможно, если оно не противостоит «ты», но это противопоставление справедливо преодолевается в «мы»».
Agape «кенотична»
Но, давая, «опустошаешься». В Троической жизни Отец полностью предает Себя Сыну, и Сын «уничижил Себя Самого» (Флп. 2, 7) ради любви к людям. Итак, если человеческая личность, чтобы быть таковой, должна стать «агапической», то она должна пройти через свой собственный kenosis. Латинское понятие persona, также как и греческое prosopon, первоначально означало «маску».
Евдокимов объясняет: «В самом этом термине содержится глубокая философия человеческой личности. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица. В Воплощении Бог уже не только Бог: Он — Богочеловек. Но этот факт имеет разнонаправленные следствия: человек уже тоже не просто человек, но существо или богочеловеческое, или бесовское»[88].
О. Сергий Булгаков соединяет этот кенозис с кенозисом Христа Страдающего и Воскресшего. Крест вписан в сердце Божие, каждое Лицо Святой Троицы есть жертвенная любовь, радостный кенозис. Но она обагряется кровью на Кресте, дабы каждый из нас, несущий в себе всех других, мог воскреснуть, всецело отдав себя любви[89].
О. Павел Флоренский идет еще дальше: «Подымаясь над логическим, бессодержательно–пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не–Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя, «истощает», «обхища–ет», «уничижает»»[90]. «Но в этом–то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною […]. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из–под власти греховного само–утверждения […], и в третьем, как искупленный, «прославляется», то есть утверждается в своей нетленной ценности»[91].
Личность — это тайна
Свободу и любовь, эти составные элементы личности, нельзя постичь с помощью рациональных категорий. Вот почему «человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения, и даже не поддается описанию, поскольку все свойства, с помощью которых мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти также и у других индивидов»[92]. Ее можно воспринять лишь в единстве с тайной Христа, только «непосредственной интуицией» или в «откровении»[93]. «Я», утверждает о. Сергий Булгаков[94], остается своего рода знаком, символом, который ведет нас к «невыразимой бездне», «подземному источнику, из которого постоянно что–то вырывается на поверхность»[95].
«Дать же понятие личности невозможно, — пишет свящ. Павел Флоренский, — ибо тем–то она и отличается от вещи, что в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», личность «непонятна»; она выходит за пределы всякого понятия, трансцевдентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов»[96].