В силу сказанного, поэтому все же наиболее приемлемым для перевода ens остается «вещь» или «нечто»[300]. Но необходимо помнить, 1, что термин «вещь» берется в самом широком его значении, так что допускаются, например, социальные вещи или психические и под., 2, что «вещь» указывает не на нечто лежащее за нашим действительным, окружающим нас феноменальным миром, а в нем самом. Эта «вещь» не противостоит явлению, как «вещь» от него принципиально отличная, напротив, она дается в нем самом; точно также ей не противостоит никакая «вещь в себе»[301], она, как мы видели, как ens verum, противостоит только иллюзии. Итак, ens есть просто нечто действительное или возможное, что устанавливается по закону тожества и что подлежит как принципиальному, так и специальному научному рассмотрению[302].
В виду важности этого понятия для правильного понимания рационализма я остановлюсь еще на некоторых разъяснениях Мейера. «Под вещью (Ding), – говорит он[303], – понимают все возможное, поскольку оно может быть действительным, будет ли оно действительным или нет; или возможное, поскольку ему не противоречит действительность. Все, что есть вещь, возможно; а что возможно, есть также вещь». Но одно и то же возможно и называется вещью в различных смыслах. Если называть возможным что-нибудь, поскольку мы его представляем себе, то нет нужды думать о действительности. «Но если мы называем вещью (ein Ding) что-нибудь всамделишное (eine Sache), то это делается по отношению к действительности, и мы называем его вещью, поскольку мы себе представляем что оно действительно есть или может быть. Чтобы еще лучше убедиться в том, что все, что возможно, есть вещь (ein Ding), достаточно только убедиться, что действительность есть реальность, которая не противоречит сущности, и стало быть возможна наряду с сущностью». Таким образом, термин ens или Ding является наиболее общим обозначением предмета онтологии, как основной науки (Grundwissenschaft), это, действительно, «ничто», что однако обладает положительным «реальным» признаком в противоположность Unding, «ничто», обладающему только отрицательными признаками[304]. «Именно слово Ding столь общее выражение, что его можно приложить ко всему, что возможно. Следовательно, вещами можно называть не только субстанции и все, что имеет определение, но всякое определение, всякий предикат, могут быть также названы вещью»[305].
В принципиальном анализе, направленном на это «нечто», раскрывается, что ему присущи сущность, атрибуты и модусы, – quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum habet (Wolff Ch. Ont. § 149).
Центральным понятием здесь является понятие сущности (Essentia, Essentialia, Wesen), – как мы увидим, оно именно является носителем разумного основания вещей и, следовательно, источником их внутреннего объяснения. По определению Вольфа, то в вещи, что взаимно не определяется, но и не исключается, называется ее существенными признаками и составляет ее сущность, например, для равностороннего треугольника – три стороны и равенство сторон[306]. Так как существенные признаки не исключают друг друга, но и не определяются взаимно, то они даются нам прежде всего, лишь только дана вещь, следовательно, сущность есть первое, что дано нам о вещи, без нее вещь не могла бы быть[307]. От постоянства сущности, без которой вещь не может быть, зависит постоянство того, что определяется сущностью. Сама вещь возможна благодаря сущности[308] и поэтому последняя становится понятна для того, кто постиг внутреннюю возможность вещи. Так как в сущности вещи заключается разумное основание того, что постоянно присуще или может быть присуще вещи, то она может быть определена как то, что прежде всего дается о вещи и в чем содержится достаточное основание, почему вещи, актуально или в возможности, присущи остальные признаки[309].
Некоторое разъяснение к этому у Мейера представляется нам особенно ценным. Именно, все, что возможно, т. е. следовательно, всякое ens, имеет сущность и эта сущность состоит не в чем ином, как в одной только возможности вещи[310]. Под сущностью он разумеет те внутренние определения, которые во внутренних же определениях не имеют дальнейшего основания и из которых вытекают все другие определения[311]. «Все философские исследования направляются на то, чтобы открыть сущность вещей. Лишь только найдена сущность какой-нибудь вещи, тотчас у нас открывается разумение и все прочее в вещи проясняется. Но пока сущность вещи для нас неизвестна, до тех пор мы находимся во тьме». И далее: «Сущность есть так сказать корень всей вещи; или источник, из которого проистекает все то, что встречается в вещи. В силу сущности всякая вещь есть то, что она есть и не что иное, и сущность есть преимущественное собственное определение, из которого вытекает все остальное. Сущность есть то, что иначе обыкновенно называют формой какой-нибудь вещи, если под этим не разумеют просто фигуру тела». Но особенного внимания заслуживают предостережения Мейера против смешения сущности, с одной стороны, с поднятием «существа», а с другой стороны, с «логической сущностью», которая, по его в высшей степени справедливому замечанию, вовсе и не есть сущность. В виду важности этих разъяснений приведем их в собственных словах Мейера. «Под сущностью понимают, – говорит он, – иногда именно то, что называется вещью, когда, например, говорят: Бог есть бесконечное существо, а вещи в мире суть сотворенные сущности. Но мы понимаем под сущностью какой-нибудь возможной вещи совокупность ее существенных частей, или что то же, внутреннюю возможность ее». И затем: «Так как это понятие имеет сходство с сущностью, так как оно во всем нашем познании вещи составляет именно то, и выполняет то, что составляет и выполняет в самой вещи сущность, то некоторые называют его сущностью вещи, и притом логической сущностью. Но очевидно, что это понятие не может быть сущностью вещи, так как иначе сущность должна была бы находиться вне вещи, как понятие в уме думающего существа. Это первое понятие или на самом деле представляет нам сущность вещи, или что-нибудь иное. В первом случае оно есть представление сущности, но не сама сущность; во втором случае это не есть даже представление сущности, не говоря уже о самой сущности. Что же выгадывают таким образом, деля сущность вещи на логическую сущность и реальную сущность? Первое не есть даже сущность. Некоторые деления звучат очень учено и глубокомысленно, но если рассмотреть их точнее, то они ничего не говорят. Было бы желательно, чтобы все науки могли освободиться от таких бесполезных вещей»[312].
Нам нет надобности останавливаться также на определениях атрибута и модусов, нам нужно только уяснить, какое место занимает по отношению к ним ratio согласно положению, si aliquid esse ponitur, ponendum etiam sit aliquid, unde intelligitur, cur idem potius sit, quam non sit. Оказывается, что из того, что относится к сущности ens, в самом ens уже нет ничего, что можно было бы рассматривать, как разумное основание сущности, другими словами, для сущности – нет никакого внутреннего разумного основания, – это есть последнее, что можно сказать о «чем-нибудь»[313]. Но зато поскольку вещь рассматривается сама по себе, она содержит в своей сущности основание как атрибутов, так и модусов; и то в вещи, основание чего, в конечном счете, не может быть сведено к сущности, должно иметь свое основание в чем-нибудь вне данной вещи. Отсюда проистекают некоторые различения в характере атрибутов и модусов, равно как и в характере необходимости, присущей им, как выражению необходимости, заключенной в ens, как истине (veritas) и как ratio.
Именно основание атрибутов заключается непосредственно в сущности[314], но и основание модусов может заключаться в сущности, так что модусы в таком случае и благодаря этому сами входят в состав атрибутов. Для того чтобы ясно представить это, необходимо провести разделение между чистой возможностью модусов и выполнением (complementum, § 174) ее, т. е. между возможностью и существованием (possibilitas и existentia sive actualitas). Тогда разумное основание возможности их мы найдем или в других модусах или непосредственно в сущности, как и для атрибутов, а разумное основание актуальности – или в предшествующих модусах или в чем-нибудь (in ente) ином, т. е. в иной вещи, чем та, к которой мы относим рассматриваемые модусы[315]. Сообразно этому возможность модусов, основание которых содержится в сущности должна быть отнесена к атрибутам, а возможность модусов, основание которых заключается в других модусах, должна быть отнесена к числу модусов[316].
Все сказанное мы позволим себе резюмировать в следующей схеме: