понятным дуализм гностических систем, в которых предпринималась попытка отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой, кроме того, было основательное выяснение происхождения зла (откуда зло – πόθεν τὸ κακόν). Библейская традиция фактически оставляет нас в этом отношении в темноте, и вполне ясно, почему богословы минувших дней не слишком-то спешили просвещать общество по этому поводу. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому Богу. Но такая мысль по меньшей мере предосудительна, а потому ее следует каким-то образом обойти. Вот глубинная причина того, что дьявол, в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в тринитарном космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каких отношениях он состоит с Троицей. Как противник Христа он должен бы занимать позицию, равнозначную позиции соперника, и тоже считаться Сыном Божьим[377]. Однако данное утверждение привело бы нас прямиком к известным гностическим представлениям, по которым дьявол, в качестве Сатанаэля[378], был первым сыном Отца, а Христос – вторым[379]. Дальнейшим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и замена ее на четвертичность.
На представление о четвертичности божественных начал яростно нападали уже отцы церкви: вспомним попытку причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Сопротивление четвертичности вызывает некоторое удивление, поскольку главный христианский символ, крест, несомненно являет собой образец четвертичности. Правда, крест символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром[380]. Князем мира сего (princeps huius mundi, Ин. 12:31; 14:30) зовется, как известно, дьявол, который способен даже одолеть Богочеловека, хотя тем самым как бы предвещает свое окончательное поражение и роет себе могилу. По одному древнему воззрению, Христос – это «приманка на крючке» (кресте), при помощи которой Бог вылавливает Левиафана (дьявола)[381]. Поэтому важно, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный между небом и преисподней, соответствует четвертичности.
Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о Богородице-Теотокос, использовала кватернарный символ в изображениях коронования Марии[382] – и украдкой подставляла его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis (вознесение Блаженной Девы) означает взятие на небо души Марии в телесном облике и является допускаемой церковью доктриной, которая, однако, пока еще не стала догматом[383]. Христос, конечно, тоже возносится на небеса во плоти, но за этим вознесением скрывается нечто иное, поскольку он – божество, а Мария – нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо материальнее Христовой, больше привязанной к реальности пространства и времени[384]. С платоновского «Тимея» четверка выражала «реализацию», то есть переход в принципиально иное состояние – конкретно в состояние мирской материальности, которая, как авторитетно утверждается, подчинена князю мира сего. Материя диаметрально противоположна духу, и потому она – подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают глубоко в недрах земли, а светлый дух, освободившись от оков тяготения, привольно парит в эфире.
Assumptio Mariae прокладывает путь не только утверждению божественности Богородицы (то есть окончательному признанию за нею статуса божества)[385], но и к осознанию четвертичности. При этом в метафизическую область включается материя, а вместе с ней и разлагающий принцип мира – зло. Можно, конечно, объяснять, что материя изначально чиста или, по крайней мере, способна быть чистой, однако это вовсе не отменяет того факта, что материя представляет определенность мыслей божества и, следовательно, то самое, что делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Посему противник Бога вполне логично трактуется как душа материи, ибо они оба воплощают собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола, а неповиновение есть признак первородного греха. Как уже было отмечено, это необходимые предпосылки Творения, которые по этой причине подлежат занесению в божественный замысел и потому принадлежат области божественного[386]. Но христианское определение Бога как summum bonum (высшего блага) исходно исключает злого духа из этой области, пусть даже в Ветхом Завете он зовется одним из сынов Божьих. Фактически дьявол как simia Dei (обезьяна Бога) помещается вне Троицы и ей противопоставляется. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами опиралось на представление о трицефальности (трехглавости) Сатаны – таким его рисует, например, Данте[387]. По аналогии с Антихристом возникает своего рода инфернальная Антитроица, некая подлинная umbra trinitatis (тройственная тень)[388]. Дьявол, несомненно, выступает неудобной фигурой, доставляющей ненужные затруднения, и нисколько не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так заметно стремление приуменьшить его значение, вот почему прибегают к эвфемистическому умалению его фигуры или целенаправленно игнорируют его существование – а то и приписывают его происки человеческой виновности, причем подобным образом поступают те самые люди, которые наверняка яростно бы возражали, вздумайся греховному человеку присвоить себе заслуги в происхождении всего благого. Достаточно одного взгляда на Священное Писание, чтобы понять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме искупления[389]. Будь власть злого духа столь слаба, как хочется кое-кому вообразить, мир не нуждался бы в схождении Божества к людям – или же самому человеку доверили бы изменять мир к лучшему, чего, впрочем, не случилось вплоть до наших дней.
Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло есть вполне действенное, даже угрожающее ограничение добра, так что не будет преувеличением предположить, что в этом мире добро и зло более или менее уравновешивают друг друга, как день и ночь, и в этом состоит причина, по которой победа добра всегда оказывается особым актом благодати.
Если не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то станет ясно, что в ранний период духовного развития человечества никакого подлинного дьявола еще не было. Он лишь намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Настоящий же дьявол впервые появляется как противник Христа[390], и вместе с ним мы впервые заглядываем в блистающий мир божественности, с одной стороны, и в адскую бездну – с другой стороны. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, поскольку иначе не сумел бы выступать противником Христа, был бы всего-навсего машиной Бога (Maschine Gottes). Когда неопределимое Единое разделяется надвое, оно становится чем-то определимым – тут и человек Иисус, тут Сын и Логос. Это утверждение должно опосредоваться иным – тем, что не является ни Иисусом, ни Сыном, ни Логосом. Акту любви, олицетворенному в Сыне, противоположно отчуждение Люцифера.
Поскольку Господь сотворил дьявола ангелом, а тот впоследствии «пал с неба как молния», то дьявол тоже считается «исшедшим» от Божества и превращается затем в князя мира сего. Важно отметить, что