пророков Ветхого Завета. Будучи Пастырем, он – вожак и средоточие паствы. Еще он – виноградная лоза, а примкнувшие к нему суть ветви. Тело его – хлеб, который едят, кровь – вино, которое пьют; он есть
corpus mysticum, мистическое тело общины верующих. В своем человеческом проявлении он одновременно – герой и Богочеловек, рожденный вне греха, тот, кто полнее и совершеннее естественного человека, а последний перед ним как дитя перед взрослым или как животное (овца) перед человеком.
Эти мифологические высказывания, исходящие как изнутри области христианства, так и извне, описывают архетип, который выражает себя посредством более или менее схожей символики и встречается также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержанием подобных символических образований является та идея, что налицо всемогущая, всеобъемлющая, полная или совершенная фигура, представленная либо человеком героического склада, либо животным с магическими атрибутами, либо неким чудесным сосудом или каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, будь то драгоценность, кольцо, корона; или же фигура непосредственно и геометрически представляется мандалой. Это архетипическое представление отражает целостность индивидуума, его самость, которая воображается бессознательно. Сознание не в состоянии воспринять эту целостность, поскольку она вмещает в себя не только сознательное, но и бессознательное психическое, каковое непредставимо и непостижимо.
Указанный архетип самости в душе каждого человека и отозвался на «благую весть», благодаря чему подлинный, исторический равви Иисус в кратчайшие сроки был поглощен уже сложившимся архетипом. Так Христос реализовал идею самости[354]. Но поскольку эмпирически невозможно провести различие между символом самости и образом Божьим, то две эти идеи, несмотря на все попытки их разделить, всегда предстают слитыми вместе, и самость становится синонимом внутреннего Христа из сочинений Иоанна или Павла, а Христос как Бог («единосущный с Отцом»), подобно атману[355], воплощает индивидуальную самость и одновременно космический принцип жизни – или Дао как индивидуальное умственное состояние и в то же время правильный ход мировых событий. С точки зрения психологии владения Божества начинаются непосредственно по ту сторону сознания, ибо там человек уже становится подвластным природному порядку – на радость или на горе себе. Символам целостности, ему предстающим, он дает имена, различая их в зависимости от времени и места своего рождения.
Психологически самость определяется как психическая целостность индивидуума. Символом самости может стать все, что человек полагает более целостным, нежели он сам. Поэтому символ самости далеко не всегда обладает именно такой целостностью, какая предусматривается психологическим определением. Даже фигуре Христа недостает ночной стороны психического, духовной тьмы и греховности. Без приобщения злу никакой целостности нет, но зло невозможно силой принудить к смешению. Посему Христа в качестве символа можно сравнить с µέσον (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он станет частью триады, где Единое и Неделимое олицетворяет Отец, а Делимое – Святой Дух (способный делиться, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не обретает реальности – ей необходимо второе смешение.
Цель психологического, как и биологического, развития состоит в самореализации, или в индивидуации. Поскольку человек знает себя лишь как некое «Я», а самость, будучи целостностью, неописуема и неотличима от образа Божества, то самореализация, если рассуждать на религиозно-метафизическом языке, будет означать инкарнацию Бога. Это выражается, к примеру, в том факте, что Христос мыслится сыном Отца. Индивидуация есть задача героическая и нередко трагическая, наиболее тяжкая из всех возможных, а потому она подразумевает страдания, мучения «Я»: прежний эмпирический, обычный человек вдруг понимает, что взвалил на себя тяжелое бремя и лишился своей мнимой свободы воли. Он страдает оттого, что самость, так сказать, совершает над ним насилие[356]. Страсти Христовы, в этом отношении сходные, выражают страдание Бога из-за неправедности мира и из-за тьмы в человеке. Божественные и человеческие страдания дополняют друг друга комплементарно и с компенсирующими последствиями. Через символ Христа человек может познать истинное значение собственного страдания; он может вступить на путь к осуществлению своей целостности. В результате принятия бессознательного в сознание его «Я» как бы проникает в пределы «божественного» и там разделяет с Богом страдания Божества. В обоих случаях причиной страданий является «инкарнация», тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как индивидуация. Божественному герою, рожденному от человека, грозит смерть; ему негде преклонить голову, а его смерть исполнена жестокости и трагизма. Самость – не просто понятие или логический постулат, это психическая реальность, которая осознается лишь частично, а в остальном охватывает жизнь бессознательного; потому она непредставима и выразима лишь символически. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и бессознательной жизни человека, которого преображает его высшее предназначение.
В. Святой Дух
Психологическое отношение человека к тринитарному внутреннему процессу выражается, с одной стороны, в человеческой природе Христа, а с другой стороны, – в схождении Святого Духа, в его обитании среди людей, как было предсказано и обещано «благой вестью». Жизнь Христа есть отчасти лишь краткий исторический промежуток для оглашения «благой вести», но отчасти это наглядная демонстрация тех (душевных) качеств, которые сопряжены с познанием Бога в себе (или с самореализацией). Наиболее существенными для человека являются не δεικνούµενον и δρώµενον (показанное и содеянное), а последствия земной жизни Христа, то есть овладение Святым Духом, его сошествие на каждого отдельного человека.
Впрочем, здесь мы сталкиваемся со значительным затруднением. Если следовать учению о Святом Духе и развивать его далее (чего церковь по понятным причинам не делает), то мы неизбежно придем к выводу, что раз Отец является в Сыне и дышит с ним сообща, а Сын оставляет Святого Духа в наследие человеку, значит, Святой Дух заключен в дыхании человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым люди возводятся в достоинство сыновей Божества, а слова Христа: «Вы боги» (Ин. 10:34) предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, недвусмысленно гласящее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, ставит нас перед серьезнейшей проблемой. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым не стала именно потому, что в нее продолжает вторгаться психологический фактор. Почему, спрашивается, мы не говорим об Отце, Матери и Сыне? Ведь так было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем рассуждать об Отце, Сыне и Святом Духе. На это мы должны ответить так: описывается вовсе не какая-то чисто естественная ситуация, мы обсуждаем продукт человеческой рефлексии[357], который дополняет естественную последовательность Отца