Нисского также и употребление образа зеркала в контексте рассуждений о видении Бога, в котором ум видит самого себя. Первоначально это учение пришло к ним, конечно, от Евагрия155, но символизм зеркала у него не развит, в отличие от Григория Нисского156.
В книге Ж. Даниелу «Platonisme et Théologie mystique»157 можно найти множество текстов Григория о зеркале, которым является чистая душа для божественного Первообраза158. Приведем лишь одно рассуждение, которое повторяется также во многих других местах159: «Если прилежным житием опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная красота. […] Потому что подобное добру, без сомнения, добро. Посему, кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый диск солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое»160.
Похожие отрывки, в которых речь идет о созерцании красоты невидимого Прообраза в зеркале души или сердца, встречаются у Исаака Ниневийского161, Симеона д-Тайбуте162 и особенно у Иоанна Дальятского163, из сочинений которого мы приведем здесь только следующий текст (хотя есть и много других): «Он [Тот, Кто сокрыт] открывается […] малому числу тех, которые устремляют взоры внутрь себя и сами себя соделывают зеркалом164, в котором бывает зрим Невидимый. Он привлекает их неизреченными сияниями, проистекающими от Его изумительной красоты165, которых они причащаются в себе самих [= во внутреннем зеркале], как свидетельствует Слово Божие: “Блаженны чистые, ибо они узрят Бога в своем сердце”»166.
5.1.8. Апокатастасис
Наконец, восходящее к Оригену167 учение об апокатастасисе, или всеобщем восстановлении ко спасению в конце времен, которое поддерживали, по меньшей мере, несколько духовных восточносирийских писателей, находило свое подтверждение в позиции Григория Нисского по данному вопросу.
М. Канвэ пишет168: «Григорий не считает, что ад может существовать вечно: в здешнем мире опыт зла, попущенного Богом, должен показать нам, какова его истинная природа, и побудить отвратиться от него. В противном же случае ад, как еще большее испытание, предназначен для того, чтобы отвратить нас от него через окончательное очищение от наших злых страстей»169.
У Исаака Ниневийского можно найти следующий текст, говорящий о всеобщем восстановлении: «Грех, геенна и смерть у Бога совершенно не существуют. Они суть действия, а не ипостаси (qnōmē)170: ведь грех – плод воли, и было, когда его не было, и будет, когда его не станет; а геенна есть плод греха, который однажды получит начало, в то время как ее конец неизвестен; смерть же есть вспомоществование Премудрости Создателя, которое лишь на время имеет власть над естеством и в любом случае прекратится. “Сатана” (sāṭānā) – это имя, относящееся к отклонению (masṭyānūṯēh)171 воли от истины, а не обозначение естества (kyānā)»172. Иосиф Хаззайя говорит в Вопросах и ответах: «Настанет ли конец оному мучению нечестивых, коему они подвергаются, в будущем веке, или же нет? – Согласно слову нашего Господа, от коего мы научены, есть конец мучению нечестивых. Ибо Он сказал так: “Мирись со врагом твоим скорее, пока ты на пути с ним, чтобы твой соперник не предал тебя судье […] и не попал ты в темницу. Истинно говорю тебе, ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь последний кодрант”, коий есть плата за малейшее прегрешение. Ясно, что если бы не было конца оному приговору, согласно которому мучаются нечестивые, Господь не сказал бы этого. Но никто не знает, когда наступит этот конец. Только Господь наш знает»173. Впрочем, этот довод от Писания в пользу всеобщего спасения людей отсылает нас, скорее, как мы увидим, к богословской традиции Церкви Востока, восходящей к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому174.
5.2. Псевдо-Дионисий
Знакомство восточносирийских мистиков с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита могло осуществляться благодаря двум сирийским переводам его творений.
Для мистиков VII века это был, несомненно, перевод, созданный Сергием Решайнским († 536), который стал первым переводом Дионисия на сирийский175. Сергий переводил, более или менее точно, и другие греческие произведения176. Его перевод творений Дионисия не всегда дословен и часто содержит разного рода парафразы177.
Однако восточносирийские духовные писатели VIII столетия (в частности, Иоанн Дальятский и Иосиф Хаззайя) могли иметь в своем распоряжении также и другой перевод, сделанный Фокой (конец VII – начало VIII века)178. Хотя последний был яковитом179, его перевод, более точный, чем перевод Сергия Решайнского, мог довольно быстро распространиться в среде Церкви Востока, и возможно, опираясь именно на него, Иосиф Хаззайя (в тексте, который будет приведен ниже) выражал желание усовершенствовать (посредством толкования?) перевод творений «блаженного Мар Дионисия»180.
Среди авторов, которыми мы занимаемся в настоящей работе, непосредственно по имени ссылаются на «святого Дионисия» Исаак Ниневийский, Симеон д-Тайбуте и Иосиф Хаззайя.
Исаак, по правде говоря, цитирует его лишь однажды. Вот что он пишет по поводу различных состояний, которые отцы называют словом «молитва»: «Когда ведение души соделалось превыше места видимых вещей, отцы называют это различными способами, как им угодно, ибо никто не знает точных наименований для того, о чем они говорят; но они используют наименования и символы как основание для душевных помыслов. Об этом именно говорит святой Дионисий181: “Знаками и словами, именами, которые мы образовали, и речами мы пользуемся ради [телесных] чувств. Но когда действием Духа наша душа подвигается к вещам божественным, то [телесные] чувства и действия, совершающиеся в ней, становятся излишни, равно как и духовные силы души, когда она благодаря непостижимому единению становится богоподобной и сияет лучами света Величества посредством движений [, происходящих] без [участия телесных] очей”»182. У нас еще будет повод вернуться к этому рассуждению о неадекватности языка в отношении «божественных предметов», когда мы встретимся с ними у других восточносирийских мистиков.
В текстах Симеона д-Тайбуте, опубликованных А. Минганой, есть «выдержка из [учения] святого Дионисия с толкованием автора»183. Этот отрывок на самом деле является комментарием (не содержащим ни одной цитаты из Дионисия in extenso), в котором Симеон прибегает к различным понятиям Евагрия: например, созерцание умопостигаемых184, называемое «Царствием Небесным»185, созерцание Святой Троицы186, называемое «Царствием Божиим»187, созерцание Суда и Промысла188 и «духовное созерцание»189. В тексте, конечно же, встречаются такие важные для Дионисия выражения и понятия (к которым мы еще вернемся), как «сокрытая и непостижимая сущность»190, исходящие из нее «сияния»191, «сдержанное молчание», в котором небесные существа почитают Бога192, их «кругообразные» созерцания193, единение194 и обожение195, неведение,196 – выражения