Где-то в наших обществах, и только в наших, явила себя невиданная прежде трансцендентность: природа как таковая — ачеловеческая, иногда нечеловеческая, всегда сверхчеловеческая. С того момента, как произошло это событие, — связывают ли его с греческой математикой, итальянской физикой, немецкой химией, американской ядерной энергетикой, бельгийской термодинамикой, — асимметрия между культурами, принимающими в расчет природу, и культурами, принимающими в расчет только свою собственную культуру или искаженные представления, которые они могли получить о материи, стала полной. Те культуры, которые изобретают науки и открывают физический детерминизм, никогда не имеют дела исключительно с человеческими существами, а если это происходит, то только в силу случайности. Другие имеют только репрезентации природы, в большей или меньшей степени замутненные или кодированные культурными интересами людей, интересами, которые занимают их целиком и полностью и только случайно попадают — «как сквозь дымку» — на вещи, какие они есть.
Схема 11
Внутренний Великий Разлом объясняет, таким образом, внешний Великий Разлом: мы — единственные, кто проводит абсолютное различие между природой и культурой, между наукой и обществом, в то время как все остальные — будь то китайцы или американские индейцы, занде или баруйя — не могут по-настоящему отделить то, что является знанием, от того, что является обществом, то, что является знаком, от того, что является вещью, то, что исходит от природы как таковой, от того, что требуют их культуры. Что бы они ни делали, сколь бы приспособленными, отрегулированными, функциональными они ни были, они всегда будут оставаться ослепленными этим смешением, пленниками социального и языка. Что бы мы ни делали, какими бы преступными, какими бы империалистическими мы ни были, мы освобождаемся от плена социального или языка, чтобы получить доступ к самим вещам через спасительный выход, открываемый научным знанием. Внутреннее деление между людьми и нечеловеками определяет второе деление, на этот раз внешнее, за счет которого нововременные помещают себя отдельно от донововременных. С их точки зрения, природа и общество, знаки и вещи почти тождественны. С нашей точки зрения, нельзя допустить, чтобы кто-нибудь имел возможность смешивать социальные заботы и доступ к самим вещам.
Антропология возвращается из тропиков
Когда антропология возвращается из тропиков, чтобы соединиться с антропологией ожидающего ее нововременного мира, она делает это поначалу с осторожностью, если не сказать, с робостью. Сначала она думает, что сумеет приложить свои методы только в тех случаях, когда западные люди смешивают знаки и вещи, подобно тому, как это имеет место в первобытном мышлении. Таким образом, она будет искать то, что больше всего напоминает ее традиционные территории, какими их определил внешний Великий Разлом. Конечно, антропологии придется пожертвовать экзотикой, но цена, которую надо будет за это заплатить, не слишком высока, поскольку она сумеет сохранить свою критическую дистанцию, изучая только окраины, разломы и то, что находится по ту сторону рациональности. Народная медицина, колдовство (Favret-Saada, 1977), жизнь крестьян вблизи атомных электростанций (Zonabend, 1989), практики наших аристократических салонов (Le Witta, 1988) — все это представляет собой прекрасные поля для исследований, поскольку вопрос о природе здесь еще не поставлен.
Однако великая репатриация не может на этом остановиться. На самом деле, жертвуя экзотикой, этнолог теряет то, в чем заключается оригинальность его собственных исследований, если сравнивать их с вездесущими исследованиями социологов, экономистов, психологов или историков. В тропиках антрополог не довольствовался изучением окраин других культур. Если в том, что касается его предмета и методов, он оставался маргиналом, это не мешало ему претендовать на воссоздание главного в этих культурах, их системы верований, их техник, их этнонаук, их властных игр, их экономических систем, короче говоря, всей полноты их существования. Если антрополог возвращается домой, он довольствуется изучением маргинальных аспектов своей собственной культуры и теряет все завоеванные с таким трудом преимущества антропологии, как, например, произошло с Марком Оге, который, находясь у жителей Кот-д'Ивуар, стремился описать колдовство как целостную практику (Auge, 1975), но, возвратившись в свою культуру, ограничился изучением наиболее внешних аспектов метрополитена (Auge, 1986) или Люксембургского сада. «Симметричный» Марк Оге должен был бы изучать не какие-то граффити, сделанные в переходах метро, но социотехническую сеть самого метро, его инженеров и машинистов, руководителей и пассажиров, государство-работодателя и т. д. Он просто-напросто должен был бы у себя дома делать то, что всегда делал у других. Возвращаясь домой, этнологи уже не могут ограничиваться периферией: в противном случае, по-прежнему находясь в положении асимметрии, они будут смелыми по отношению к другим и робкими по отношению к самим себе.
Однако чтобы быть способным к такой свободе маневрирования и обращения, надо найти возможность посмотреть на два этих Великих Разлома одними и теми же глазами и увидеть в том и другом случае одно частичное определение нашего мира и его отношений с другими мирами. Ибо эти Разломы определяют нас ничуть не лучше, чем они определяют других; они являются инструментом знания не в большей мере, чем одна Конституция или одна нововременная темпоральность (см. выше). Поэтому надо обойти одновременно оба эти Разлома, не веря ни в радикальное различие людей и нечеловеков у нас, ни в полное взаимоналожение знаний и обществ у других.
Давайте представим себе некоего этнолога, который отправляется в тропики и берет с собой внутреннее Великое Разделение. В его глазах люди, которых он изучает, постоянно смешивают, с одной стороны, знания о мире, которыми добропорядочный западный исследователь обладает благодаря чистому наитию, а с другой — необходимость социального функционирования. Племя, которое его у себя принимает, обладает только одним-единственным видением мира, только одним представлением о природе. Если вспомнить известное выражение Мосса и Дюркгейма, это племя проецирует на природу свои собственные социальные категории (Dürkheim, 1903). Когда наш этнолог объясняет своим информантам, что они должны более тщательно отделять мир, какой он есть, от той социальной репрезентации, которой они его наделяют, последние чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их донововременной одержимости. Дуализм, в котором живет исследователь, — с одной стороны, люди, с другой — нечеловеки, знаки здесь, а вещи там, — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, эта культура нуждается в монистическом отношении. «Мы извлекаем выгоду из наших идей, оно [первобытное мышление] их накапливает».
Но давайте теперь предположим, что наш этнолог возвращается в свою страну и пытается отменить внутренний Великий Разлом. И предположим теперь, что благодаря ряду счастливых случайностей он принимается за анализ одного из множества здешних племен, скажем, племени научных исследователей или инженеров. Ситуация оказывается перевернутой, поскольку здесь и сейчас исследователь применяет уроки монизма, почерпнутые им из предыдущего путешествия. Племя ученых утверждает, что в конечном счете оно полностью отделяет знание о мире от нужд политики или морали (Traweek, 1988). Однако в глазах наблюдателя это отделение не является особенно заметным или само представляет собой побочный продукт гораздо более смешанной деятельности в лаборатории, бриколажа. Информанты утверждают, что они имеют доступ к природе, но этнограф отлично видит, что они имеют доступ только к определенному видению природы, к репрезентациям природы (Pickering, 1980). Это племя, как и предыдущее, проецирует свои собственные социальные категории на природу, но в данном случае принципиально новым является утверждение, что оно этого не делает. Когда этнолог объясняет своим информантам, что они не могут отделить природу от социальной репрезентации, которой они его наделяют, они чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Наш этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их нововременной одержимости. Монизм, в котором теперь живет исследователь, — люди отныне всегда смешаны с нечеловеками — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, западные ученые нуждаются в дуалистическом отношении.
Однако такой двойной вывод является неточным, так как этнолог невнимательно слушал своих информантов. Цель антропологии состоит не в том, чтобы дважды оскорбить или дважды вызвать непонимание. Первый раз — экспортируя внутренний Великий Разлом и навязывая дуализм культурам, которые его отвергают, второй раз — отменяя внешний Разлом и навязывая монизм нашей собственной культуре, которая полностью его отвергает. Антропология полностью обходит эту проблему и усматривает в этих двух Великих Разломах не описание реальности — нашей собственной реальности и реальности других, а то, что определяет тот особый способ, которым западные люди устанавливают свои отношения с другими. Мы можем сегодня обойти этот способ, поскольку само развитие науки и техники мешает нам быть полностью нововременными. При условии, однако, что мы сможем представить себе несколько иную антропологию.