Читать интересную книгу Августин. Беспокойное сердце - Тронд Берг Эриксен

«Доказательство Бога» no Августину — это всегда углубление в себя. Здесь вера также является исходной точкой для работы разума. Credo ut intelligent — «Я верю, чтобы понять» — в Августиновой традиции относится и к доказательствам существования Бога. Прежде всего следует отказаться от гордыни. Тогда можно будет увидеть истину Бога. Сперва идет вера. Знания разума следуют за ней. (Пр. академ. Ill, 20; Проп.118, 1). Доказательства существования Бога всегда идут от внешнего (extra nos) к внутреннему (in nobis) и от внутреннего к более высокому (super nos) (Толков, на Пс.145, 5). Августин стремится показать, что существует нечто более высокое, чем разум. Ибо разум должен руководствоваться нормами и правилами, которые он не может создать сам (Об ист. рел. 29–31). Тут видна связь между Августиновым cogito и его пониманием Бога: мыслить — это уже пользоваться чем–то, стоящим выше разума. А это доказывает, что мышление существует, и одновременно доказывает, что существует и Бог!

Мысли Августина вокруг cogito — это не часть рассуждений об общем, но чисто индивидуальный этап самопроверки. Отсюда возникает вопрос о том, что же Августин считает общим. Похоже, что для него общее больше связано с материальным, чем у Платона. Однако у Августина нигде не прослеживается мысли о том, что субъективность есть истина. Говоря об индивидуализации или интериоризации, Августин имеет в виду не это. Он также не считает, что все должны искать истину тем же способом, каким нашел ее он сам, хотя и рекомендует свои методы.

Для Платона индивидуальность почти не имела значения. Для Августина же она — и исходная, и конечная точка. В «Исповеди» рассказывается о его собственных грехах и о его спасении. Однако все люди находятся в схожих основных условиях. Индивидуальность — составная часть человеческой судьбы, считает Августин, и любой рассказ о судьбе отдельного человека, пренебрегающий индивидуальным, исказит весь процесс обращения.

Таким образом, у Августина общее не противостоит индивидуальному, как у Платона, но индивидуальное есть часть общего. Путешествие в поисках истины, которое Августин совершает по истории своей жизни, является образцом не только потому, что показывает влиявшие на него силы, но и потому, что оно в своем роде неповторимо — каждый человек должен пройти свой путь назад к общему началу. Употребляя неоднократно аргумент cogito, чтобы избежать сомнений и скепсиса, Августин имеет в виду нечто иное, нежели Декарт. Августин считает, что cogitare означает и накапливать вещи в своей памяти, и извлекать их оттуда (Исп. X, 11). Речь может идти как о мыслях, которые пришли впервые, так и о тех, которые уже приходили раньше. Мыслить — это то же самое, что наводить порядок и в ясных, и в смутных признаниях, хранимых памятью. Знание о бестелесных предметах душа (mens) может найти только в себе самой. Она знакомится с самой собой и с Богом, потому что душа тоже бестелесна (О Троице, XIV, 6).

Декарт находит, что только личность является несомненной истиной, Августин же обнаруживает важную истину о самой личности. Аргументы cogito у Августина означают: «Я не могу избежать собственных мыслей и собственной жизни». И потому: «Я не могу избежать Бога» (ср. О блаж. жизни, 7). У Августина cogito — не столько разрешение сомнения, сколько напоминание о том, где должно начинать. Аргумент cogito указывает путь, потому что обращает внимание на действительность, которая выходит за пределы «я», — указывает путь сквозь личность на другую ее сторону. Cogito Декарта выделяет мьюль как чистую и несомненную. Cogito Августина, напротив, показывает, что мысль не является и не может являться основой для самой себя.

Августин не стремится доказать, что можно получить достоверные знания о мире. Хотя он и говорит, что существует или один мир, или много миров и что, если существует много миров, их должно бьггь определенное число или бесконечно много. Но главное не в том, что он говорит о мире. Главное в том, чтб он говорит о типе достоверности, какую могут дать такие «или–или». Потому что правильной в таком случае может быть только одна возможность. Иными словами, есть нечто, что является несомненной истиной (Пр. акад. Ill, 10). Августин пользуется этими аргументами только для того, чтобы чисто формальными средствами подтвердить существование несомненной истины. Содержание же именно этой истины о внешнем мире его не интересует.

Декартовское доказательство существования Бога появляется в виде условного приложения к его cogito. А для Августина доказательство существования Бога и является самим смыслом — мы понимаем это доказательство, как разумное «просвещение» существующей веры. Ибо Бога нельзя найти во внешнем мире. Бог — это особая предпосылка для того, чтобы я мог познакомиться с собою как с личностью. Бог — это свет, заставляющий нас правильно думать и задавать правильные вопросы. Бог является как необходимое объяснение прежде всего не в познании внешнего мира. Как необходимый и неизбежный момент Он является во внутреннем опыте личности, говорит Августин.

«Душу» и тождество личности невозможно локализовать в определенных железах или органах. «Внутренний» человек—это в лучшем случае метафора, обусловленная потребностью текста в контрастах и полярностях. Если мы будем последовательно держаться концепции Бахтина, о которой мы вскользь говорили в предыдущей главе, то «душа» — это всегда нечто, находящееся вовне. Великой тайной предстают смыслообразующие правила текста, а не якобы существующие глубины «души». «Душа» преподносится посредством знаков и продуцирования текста, и вне этого процесса душевного не существует. «Душа» получает форму литературного образа, действующего лица. Труднопостижимая современная психология любит понимать душевные проявления как «выражение» чего–то «внутреннего». Может быть, продуцирование текста, позволяющее душе выразиться и «проявиться», следует понимать как сотворенный душою миф о себе.

Согласно этому выводу, истина, смысл и тождественность суть не то, что «выражается», но то, что имманентно коммуникативному диалогу. Изначальные сведения источника повествования о «душе» или личности переворачивает все с ног на голову. Декартово Cogito целиком и полностью опирается на величественное повествование Августина о Боге и человеке. Декарт полагает, что, говоря о Боге и о душе, он говорит и о вещах (res). На самом деле он овеществляет, изолирует и обрабатывает продукты величественного повествования, в чем, однако, не спешит признаться. Декарт не против и Гамлета, и Офелии, но без шекспировской трагедии.

Несколько лет назад иезуитский священник–вероотступник Джек Майлз написал книгу «Бог. Биография» (Jack Miles God. A Biography. 1955), которая привлекла к себе определенное внимание, потому что автор весьма искусно и дерзко представил Ветхий Завет как собрание повестей, где главным героем был Бог. Майлз пытался проанализировать Писание как литературный текст, оставляя за скобками внетекстовую божественную реальность. Ветхозаветный Бог был понят в первую очередь как некий литературный образ в многообразной массе текстов. В текстах идет речь не о Боге, поданном как внетекстовый предмет, но, напротив, Бог представлен многогранным, ярким и содержательным действующим лицом этого драматического повествования. Таким образом, по Майлзу, Бог Ветхого Завета не просто Тот, о Ком рассказывается в этих историях, но продукт повествования, в котором преподносились Его вероятные поступки.

В демифологизации ветхозаветного Бога Джек Майлз идет дальше, чем большинство современных читателей Декарта идут в демифологизации субъекта человеческого разума. В начале Нового времени мир, открыто говорил о «душе», или «субъекте», и не проявлял того же энтузиазма к историям о «Боге» и «душе», которые только фиксировались как данность. Майлз вряд ли понимал всю радикальность концепции Бахтина. Майлз считал, что он критикует христианские тексты или спорит с их толкованием. То есть он все еще находился в плену построений Декарта, рассматривающих душу и Бога как вещь.

Бахтина не смутило бы то, как Майлз прочитал Писание, поскольку Бахтин не видел альтернативы подобному способу прочтения. Бог Ветхого Завета и соответствующие человеческие души прежде всего суть литературные единицы, то есть производные текста. Говорить в этой связи об «иллюзиях», разумеется, не совсем точно, потому что это значило бы исходить именно из той изоляции и овеществлении Бога и души, за которые ратовал Декарт и которые Бахтин, со своей стороны, отвергал как возможность. Августин становится на Западе образцовым толкователем, и поэтому позднее многие приветствуют его метод изображения самобытной, индивидуальной душевной действительности. Он вовлекает читателей в свое повествование о душе и Боге, ибо благодаря нарисованной им драматической картине личность становится более понятной, а мир более сносным, чем в других повествованиях.