Концепция Хармса предстает сознательной программой радикальной трансформации мира, осуществляемой с помощью поэтической редукции застывших, окостеневших связей бытия, в том числе и связей поэтических.
Мы — творцы не только нового поэтического языка, но и создатели нового ощущения жизни и ее предметов. Наша воля к творчеству универсальна: она перехлестывает все виды искусства и врывается в жизнь, охватывая ее со всех сторон, — энергически заявляется в декларации «ОБЭРИУ»[281].
Несомненно, вера в возможность переустройства мира роднит обэриутов не только с радикальностью русского футуризма, но и с традиционной для русского религиозно-философского ренессанса начала века обращенностью к божественным истокам человеческого творчества, когда конец мира, увязшего в болоте детерминизма, мыслился как вхождение в новый эон, новую эпоху Святого Духа, в которой окончательно проявится богочеловеческая природа творчества. Именно мистическое понимание творчества, характерное для Хармса, позволяет говорить о том, что его метафизико-поэтическая концепция во многом ближе представлениям таких мыслителей, как Лосский, Франк и особенно Бердяев, чем футуристическим доктринам, подчеркивающим важность материального перевоплощения в ущерб перевоплощению духовному. Недаром так свойственен футуризму культ машины, с помощью которой можно подчинить себе косную материю, овладеть ею, приспособить ее к нуждам человека.
Вся динамика хармсовского творчества свидетельствует о том, что поэту чужд как рациональный подход к преображению бытия, так и разрушение конкретности предметов, неизбежное в заумном творчестве. Действительно, отвращение Хармса к миру, где царствует механистичность, утилитарность, хорошо известно, поэтому мне хотелось бы обратить здесь внимание лишь на следующий момент: если отказ от контроля предметов над человеком, характерного для общества потребления, представляет собой необходимый этап хармсовской концепции очищения мира, то кардинальное изменение ролей, когда уже не предмет контролирует человека, но человек предмет, для Хармса неприемлемо.
В «Трактате более или менее по конспекту Эмерсена» потребность разрушить паутину связей между предметами выражена, пожалуй, в наиболее яркой форме; по сути, человек, попавший в эту паутину, не может создать текста другого типа, кроме текста классического, основанного на принципах миметического сознания и способного лишь на фиксацию, отображение действительности. Отказ от «бытового» языка (Хлебников), в котором знак подчинен обозначаемому объекту, подразумевает обращение к «самовитому» слову, не имеющему никакого денотата.
Внимание футуристов сосредоточилось, — отмечает В. Эрлих, — на внешней форме и звукографической фактуре языкового символа, а не на его коммуникативном аспекте, на знаке, а не на объекте[282].
Поэзия выступает в качестве основного средства переустройства мира, слово, механизируясь, становится орудием контроля над миром, а поэзия — производством этих орудий. По словам Эрлиха, «признававшийся и даже поощрявшийся уход от логики и реализма отнюдь не предполагал ни приобщения к „высшей“ реальности, ни трансцендентализма»[283]. Поэтика Хармса, напротив, основывается именно на стремлении постичь высшую реальность; лишь в ней в наибольшей степени проявляется «чистота порядка».
Творчество не есть процесс имманентный, имманентно объяснимый, — указывает Бердяев, — в нем всегда есть большее, чем во всякой причине, которой хотят объяснить творчество, т. е. есть прорыв в детерминированной цепи[284].
Соответственно метод поэтической редукции, который разрабатывал Хармс, есть метод познания трансцендентного, метод проникновения в сферу вещей-в-себе, в которой «чистый» предмет, его «пятое сущее значение», определяющее его бытие, имеет свой эквивалент в системе понятий, выступая как «чистое» слово. «Только мы, поэты „Академии Левых Классиков“, рождаем свои вещи в третьем плане», — говорит Хармс в одном из вариантов своего поэтического манифеста, подразумевая под третьим планом «жизнь за миром» (Дневники, 445). На самом деле слово «рождение» не совсем адекватно передает смысл данного процесса: поэт не «рождает» еще одну вещь, усугубляя тем самым тяжесть бытия; напротив, очищая предмет, он преодолевает земное время и выходит в вечность, причащаясь вневременности божественного творчества. Каждый его творческий акт кончает, по словам Бердяева, этот мир, преобразуя его в мир радости и чистоты, каким он был создан Богом. Не нужно, однако, думать, что поэт довольствуется лишь вторичной ролью своеобразного «чистильщика» предметов, ведь «творчество по метафизической своей природе есть всегда творчество из ничего, т. е. из меонической свободы, предшествующей самому миротворению»[285]. Именно в этом элементе несотворенной свободы, который отсутствует в рождении, заключается отличие от него творчества; по словам Бердяева, «творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы»[286]. Художник не только возвращает миру его исконную чистоту, но и творит его заново. Пользуясь выражением русского философа, «мир творится не только Богом, но и человеком, он есть Богочеловеческое дело»[287]. Как бы вторя ему, Хармс пишет в письме к К. Пугачевой: «Во все, что я делаю, я вкладываю сознание, что я творец мира»[288].
Итак, поэтическая доктрина Хармса подразумевает, что контроль над объектами не является самоцелью и нужен лишь постольку, поскольку он позволяет выйти из-под контроля объектов же. Преодоление контроля объектов тварного мира над человеком знаменует, таким образом, и конец контроля человека над ними: вот почему в той сфере, которая, по Хармсу, находится за миром, пятое, «сущее», значение предмета проявляет себя как его свободная воля, то есть находится «вне связи предмета с человеком и служит самому предмету» (Псс—2, 306). Человек, достигший этой сферы, перестает быть наблюдателем, превращаясь в «предмет, созданный им самим». В результате достигается равновесие между предметом и человеком, которое исключает как подчинение человека предмету, так и зависимость предмета от человека; последнее возможно еще и потому, что, переставая быть наблюдателем, человек утрачивает свои «рабочие» значения, другими словами, перестает рассматривать предмет с точки зрения его утилитарного предназначения. К тому же человек становится предметом, созданным им самим, то есть самоустраняется из нескончаемой череды поколений, в которой каждый следующий ее член создается предыдущим. Точно так же и предмет теряет своего отца: «Пятым, сущим значением предмет обладает только вне человека, т. е. теряя отца, дом и почву» (Псс—2, 306). Соответственно свободу обретает и слово, ибо пятое значение предмета в системе понятий есть свободная воля слова. Таким образом, жизнь за миром, в которой и происходит возникновение поэтической вещи, есть прежде всего сфера свободы, свободы добытийственной, меонической. Переносясь в жизнь за миром, поэт возвращается в эпоху Бога-Отца, когда мир существовал лишь в потенциальности как божественная идея. «Но существует ли несовершившееся?» — спрашивает Хармс и сам же отвечает: «Я думаю, что в вечном — да» (Дневники, 453). В вечности предметы и слова существуют в той идеальной форме, какая была им придана Богом.
Хармс, однако, не намерен удовлетвориться лишь состоянием потенциального, не облекшегося в материальную форму существования; для него важно принять участие в осуществлении божественного замысла, в божественном миротворении, важно сделать предметы и слова реальными. Другими словами, отказ от подчинения своей воле предмета и слова ни в коей мере не подразумевает творческой пассивности. Сложная диалектика хармсовской поэтики становится нам здесь как никогда ясной: если для первого этапа поэтической редукции — разрушения неаутентичных связей бытия — необходима маскулинная по своему характеру поэтическая система, в основе которой лежит наступательность и радикальность устремлений, то проникновение в сферу Абсолютного неизбежно устраняет эту необходимость, которая по самой своей сути относительна, как относителен мир, ее порождающий. Актуализация мира, которую ставит своей целью Хармс, не нарушает абсолютность божественного замысла: мир реальный не должен вновь вернуться в состояние относительности, но должен стать таким же абсолютным, как и его Творец. Творческий акт поэтому имеет такой же абсолютный характер; вот почему разрушение связей бытия не является еще, строго говоря, творческим актом, оно есть лишь его приуготовление именно из-за своей относительности, соотнесенности с некоторым состоянием бытия. По сути, каждый творческий акт, так, как он мыслится Хармсом, является повторением того, что Бердяев называет «изначальным, первородным творческим актом»: