Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

763

τή έπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τή έπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

764

Давая аллегорическое толкование словам св. Григория, прп. Максим предотвращает их толкование в смысле учения о всеобщем, включающем и бесов, спасении (ср. qu. dub. 19 и комментарии к нему). Вместе с тем он подчеркивает, что во Христе совершилось восстановление всех сил души. См. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

765

Или: «острому».

766

Неточная цитата из Притч. 22, 29: LXX.

767

Или: «познания».

768

Об учении прп. Максима о трех составляющих подвижнической жизни см., напр., Thunberg 1965, p. 352–391; Farchet 1996, р. 437–526. В комментарии к этому толкованию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 319) отмечает, что в этом и многих других местах Qu. dub. прп. Максим уделяет большое внимание знанию (гнозису), слово γνώσις встречается в этом сочинении 124 раза. В то же время в Главах о любви акцент делается на любви (άγάπη), а это слово встречается в Qu. dub. всего 24 раза. Прассас в связи с этим высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви (датируемых Шервудом 626 г.), в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь. Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Не следует ли из этого сделать вывод, что само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является надуманным? Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога» (carit. 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 97).

769

τή φύσει καινοτομήσαντος φόνον. П. К. Доброцветов предлагает невозможное грамматически и по смыслу понимание: «первым убийством привнесшего изменение в естество» (Максим Исповедник 2008, с. 112) и пытается его объяснить совершенно искусственным толкованием, что якобы человеческая природа Каином «обновилась» во грехе» (там же, прим. I, с. 113), проводя параллель с учением прп. Максима о позитивном обновлении по способу существования человеческой природы во Христе. Это учение, однако, появляется у прп. Максима позднее, в Трудностях к Иоанну (см. amb. 41), и к данному месту Qu. dub. отношения не имеет.

770

Ср. Быт. 6, 3: LXX.

771

Или: «растлевшуюся».

772

В ответе на этот вопрос прп. Максим не говорит, что святые прежде Воплощения уповали на Христа в смысле «исторического Иисуса» (этой тайны домостроительства во всей полноте они не знали), но подчеркивает веру святых в спасение нас Творцом природы. Возможно, прп. Максим имеет здесь в виду, что святые, подвизавшиеся в той или иной добродетели и движимые естественно, то есть в согласии с логосом природы, уповали на сверхъестественное действие Бога, без которого истинное спасение невозможно (см. следующий вопросо- ответ, где говорится именно об этом сверхъестественном действии).

773

έπιδημίας (ср. qu. dub. 113.10).

774

В Синодальном переводе иначе.

775

То есть иудеев и эллинов (или: язычников).

776

Здесь можно усмотреть зачатки учения прп. Максима о Христе — Посреднике, развитого им в более поздних сочинениях (см. подробнее об этом учении в: Thunberg 1965).

777

См. Рим. 8, 7.

778

См. Рим. 8, 2.

779

См. Мф. 5,19.

780

В Септуагинте — συνέστρεψεν («собрал»), у Максима — συνέτριψεν («сокрушил»). — Прим перев.

781

О томлении, или любовном влечении к Богу см. прим. 4, 5 и 113.

782

См. прим. 167 к qu. dub. 35 и текст к нему.

783

Ср. Εφ. I, 10. Об учении прп. Максима о «возглавлении» (άνακεφαλαίωσις^) см. прим. 247 к qu. dub. 53.

784

κινηθείς. Прп. Максим говорит, очевидно, о том, что человеческая природа в Воплощении была приведена в единство с причиной ее бытия — Богом, или, по — друго- му, подвигнута к Причине. Этот момент он различает со следующим, относящимся к кеносису Самого Бога Воплощенного.

785

Или: «заостряя» (στομουντας).

786

Или: «совершается изначальное зачатие».

787

τω γονίμω. В amb. 48: PG 91, 1361А-1365С прп. Максим, толкуя вкушение различных частей пасхального агнца применительно ко Христу, скажет, что от живота Христа вкушает тот, у кого бьет ключом плодовитость души и кто размножается духовными созерцаниями и стяжал жгучую любовь бесстрастного стремления (или: «порыва» — άπαθοϋς έφέσεως) к пребыванию с Богом (см. amb. 48: PG 91, 1364B‑D). Это место было прокомментировано Тунбергом (Thunberg 1965, р. 405) в контексте преодоления оппозиции мужского и женского: «ни одна часть (тела Христова. — Г. Б.) не исключена из приобщения. Среди всех этих форм приобщения есть относящаяся к животу Христа — символизм, имеющий очевидное отношение к истинному типу страстности. Описывая эту форму приобщения, Максим дает ясно понять, что этот род указывает на духовное и положительное использование продуктивной способности человека (τό γόνιμον). Это использование, как ясно из дальнейшего (заметим, здесь встречаются конкретные чувственные и сексуальные символы), подразумевает, что душа становится «беременна» духовными созерцаниями и несет в себе неугасимую, самую жгучую любовь (эрос) к Богу (1364B‑D). Таким образом, даже сексуальность представляет для Максима аспект отношения человека к Богу, имеющий свое правильное место в его общении со Христом». Однако Тунберг в своем комментарии несколько смещает акценты или не совсем точно выражается, так что можно подумать, что прп. Максим имел в виду некоторый род сублимации сексуальности в духе католической мистики. На самом деле весь контекст «причастия животу» подразумевает, что речь идет о созерцании, которое для плодовитой души (см. также amb. 49) становится из восприятия чувственного в его многообразии естественным созерцанием логосов творения в их единстве. Так и в qu. dub. 64 он говорит о том, кто собирает различные логосы в плодотворящей и созерцательной части сердца, связывая таким образом плодотворящую способность с созерцанием логосов, объединенных в Едином Логосе. Нет сомнений, что в таком толковании прп. Максим исходит из стоической, воспринятой христианами концепции семенных логосов и обыгрывает именно эту метафору.

788

Прп. Максим снова обращается к своему учению о логосах, которые все принадлежат Логосу, возводят к Нему и созерцаются в Нем. Подробнее эта тема будет им раскрыта в Трудностях к Иоанну, в первую очередь в amb. 7.

789

Очевидно, имеется в виду Адам до грехопадения. То есть Иов, Иосиф и подобные им праведники, стойко перенесшие искушения, «дороже» Адама даже до его падения, не говоря уже о павшем. Эти святые, имея природу, унаследовавшую последствия грехопадения, устояли в искушениях, а Адам, не имея этих последствий, тем не менее, не устоял. Иова и Иосифа прп. Максим вспомнит еще раз во время диспута в Визии, когда в ответ на слова еп. Феодосия: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» прп. Максим скажет: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, недобровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из‑за каких‑либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176–177).

790