Но первое движение культуры Нового времени, отстранившейся от догматического видения универсума, состояло не в том, чтобы обратиться к более рациональным формам мышления; напротив, посредством отрицания статической и определенной концепции мира оно привело мыслителей и литераторов к еврейской мистической традиции, к эсотерическим откровениям египтян, к новым притокам герметизирующего неоплатонизма. Чтобы перейти от сдержанной точности в определениях, свойственной Аквинату, или от ясных номиналистских редукций поздней схоластики (которые прилагались к объектам, не поддающимся экспериментальной проверке, к неизменным сущностям, созерцание и определение которых исключало всякую дальнейшую возможность прироста динамизма) и подойти к определениям галилеевским, столь же ясным и точным, но прилагаемым к изменчивому материалу экспериментального наблюдения, а потому открытым для бесконечного ряда пересмотров и дополнений, – чтобы совершить прыжок между двумя этими измерениями разума, культуре Нового времени пришлось продраться сквозь мистические дебри, в которых среди символов, эмблем и тетраграмм бродили Луллий и Бруно, Пико и Фичино, обновители Гермеса Трисмегиста, расшифровщики «Зохара», алхимики, разрывавшиеся между экспериментальными исследованиями и магией. Это не было новой наукой, но здесь уже содержались предчувствия новой науки[432]: через посредство мнемотехники и эмблематики, и далее, к более обширным и осознанным системам метафизики природы, а от них – к последним ответвлениям пансофии, стремившейся к универсальному господству и к определению всего посредством нагромождения различных техник и откровений: так формируется современное осознание вселенной, каким ее в дальнейшем будет видеть наука, заменившая идею тайны, на которую можно намекать через образы, представлением о неизвестном, которое нужно постепенно разъяснять путем исследований и математических определений. Но именно в этот исторический момент люди Нового времени – благодаря скорее воображению, чем математическим формулировкам – понимают, что вселенная уже не представляет собою строгой иерархии неизменных и окончательных модусов порядка, что она – нечто более подвижное и переливчатое и противоречие и оппозиция в ней являются не злом, которое нужно уменьшать посредством абстрактных формул порядка, а самой пружиной жизни, требующей от нас все новых и новых объяснений, способных шаг за шагом применяться к изменчивым формам, обретаемым вещами в свете исследования.
В этом смысле «Финнеганов помин» предстает перед нами как книга переходной эпохи, когда наука и развитие социальных отношений предлагают человеку некое ви́дение мира, уже не подчиняющееся схемам прежних эпох, более завершенных и спокойных, хотя при этом еще нет в наличии таких формул, которые могли бы прояснить происходящее вокруг нас. Приняв типичный культурный подход, имевший, как уже говорилось, свои параллели в истории, книга парадоксальным образом пытается определить новый мир, составляя хаотичную и головокружительную энциклопедию мира старого, напичканную всеми теми объяснениями, которые некогда взаимно исключали друг друга, тогда как теперь видно, что они могли бы сосуществовать в некой оппозиции, из которой должно было что‑то родиться.
С одной стороны, «Финнеганов помин» пытается фантастически и метафорически размышлять о процедурах, методах и сугубо концептуальных выводах новой науки, переводя формы исследования и математического определения в формы языка и семантических отношений. С другой стороны, он, как представляется, почти восстает против осторожной сдержанности нынешних методологий (позволяющих нам определять лишь частичные аспекты реальности и отрицающих возможность окончательного и полного определения) и пытается заменить ее составлением перечней, собранием частичных и предварительных определений, которые синкретически сталкиваются друг с другом и складываются в огромный «театр мира», во «всеобщий ключ», где понятия располагаются так, чтобы структура произведения стала «зеркалом» космоса, искусственной, но прозрачной редукцией реальности[433]. Итак, в то время как философия утверждает: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[434], «Финнеганов помин» выдвигает надменное притязание вынудить язык выразить «все». С этой целью «Помин» использует все те слова и референты языка, которые, будучи использованы в некоем учении, в некой системе, в некоем хранилище значений, могут вывести наружу все сделанные прежде утверждения о мире и заставить их сосуществовать, объединив их все благодаря связующей ткани языка, способного теперь наладить отношения между всеми вещами, вызвать самые непредсказуемые короткие замыкания, посредством этимологического насилия связать друг с другом референты самые разрозненные.
Эта ситуация была бы в высшей степени двусмысленной, если бы Джойс подразумевал при этом следующее: «Ну вот, я дал вам в одной-единственной книге традицию Отцов Церкви, Эйнштейна, оккультистов, Шекспира, историю человечества, этнографические исследования Леви-Брюля, святого Фому, Вико, Бруно и Кузанца, Фрейда и Крафта-Эббинга, Авла Геллия и Будду, Коран и Библию, Ирландию и целый мир, Парацельса и Уайтхеда, теорию относительности и Каббалу, теософию и норвежские саги, мистерии Исиды и пространство-время… И сделал я это, чтобы показать вам, что, согласно герметическому принципу, находящееся вверху тождественно находящемуся внизу[435] и что за пределами бесплодных оппозиций, существовавших в нашей культуре тысячелетиями, в ткани мира наличествует некое глубокое, неизменное, тайное единство, которое может наконец открыть только моя книга, потому что это Книга, а все прочее – всего лишь воспевание технической штукатурки, использованной на незначительных уровнях реальности». Если бы в произведении Джойса подразумевалось это, тогда оно не было бы даже грубой копией средневековых энциклопедий и великих театров мира XV столетия, а разве что самым примечательным продуктом оккультистской традиции XIX века, самым курьезным из плодов, выросших на древе, посаженном мадам Блаватской, золотой книгой теософов-самоучек, предающихся поискам вневременной и скрытой истины из‑за изъянов в образовании и в силу известной врожденной нехватки критического чутья.
Однако если не прямые заявления, не письма и не интервью, то сам тон этого произведения говорит нам о том, как иронично и отстраненно Джойс относился к материалу культуры, использованному им в своей конструкции; скажем даже так: с какой впечатляющей черствостью он собирал вещи, чья форма приводила его в восторг, но в чье содержание он ни на грош не верил. Итак, он предлагает нам совсем иное: «Ну вот, говорит он нам, здесь вы найдете перечень всей человеческой премудрости. Что она намекает на некую единственную и вечную реальность – это вполне возможно, поскольку, по сути дела, происходящее сегодня не слишком отличается от происходившего вчера, и человечество, декламируя свои драмы, далеко не столь оригинально, каким оно хотело бы казаться. И все же на этом хранилище основывается наше существование цивилизованных людей, и из этих фрагментов сложился наш кризис. И сегодня мы можем запустить руки в эту сокровищницу понятий и решений, пользоваться ими с удовольствием декадента, покорно восхваляющего пышность павшей империи; но мы обнаруживаем, что неспособны придать им некий порядок. Единственная возможность кажется мне осуществимой, и к тому же единственная возможность близка мне по духу: я оптом принимаю премудрость человечества и придаю ей новый порядок в области языка. Такова природа моего творчества: я принимаю мир в виде того, что было сказано о мире, и организую его по правилам, которые верны не относительно самих вещей, а относительно слов, выражающих вещи. Вам я предлагаю возможную форму мира, воплощенную в языке; форму некоего нового мира, пронизанного многообразными отношениями, артикулированного согласно ритму неудержимых перемен, которые тем не менее всегда заново подтверждают форму всего. Вот какую гипотезу о мире я выдвигаю, но выдвигаю в языке. Мир как таковой – не мое дело».
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});