оно снова тонет в хаосе. В бесперспективной своей борьбе против бессмысленности бытия человек может лишь придать смысл той или иной отдельной ситуации, в которой находится, но этот смысл тотчас же опять превращается в ничто.
Религиозный эквивалент такого учения об абсурдности человеческого существования представляет собой диалектическая теология, главными представителями которой являются Карл Барт, Эмиль Бруннер и Фридрих Гогартен. По существу, она опирается на учение Кьеркегора. Хотя здесь, собственно, речь идет о чисто теологической концепции, она все же оказала влияние на современную философскую антропологию. Земное существование, экзистенция человека рассматривается здесь как нечто совершенно ничтожное и незначительное. Человек совершенно испорчен первородным грехом, передающимся по наследству. Вся человеческая жизнь сомнительна, ничтожна, гибельна. Любой труд по созданию культуры не может считаться по-настоящему серьезным, он, в конечном счете, — бессмысленная игра.
Наука, искусство, государство и церковь полностью находятся в плену суетно-земного. Даже сами нравственность и религия не выходят за пределы сферы греха, гибельности и бессмысленности. Между Богом как единственно истинным бытием и ничтожностью мира — радикальная противоположность. Человек, который хочет обрести себя самого, должен прежде всего внутренне отрешиться от всех бренно-земных условий своего существования и целиком осознать абсурдность всех человеческих дел. Только тогда он способен в акте веры преодолеть пропасть, совершив прыжок к Богу, и, тем самым, обрести свое подлинное бытие.
Однако и этот акт веры никоим образом не порожден земной природой человека. Напротив, он вызывается милостью божьей. Никакой заслуги человека в этом нет. Милость даруется ему Богом совершенно независимо от его морального поведения, или же, наоборот. Бог может совершенно произвольно отказать в своей милости. Человек не может сам найти путь к Богу и, тем самым, к своему собственному подлинному бытию. Только Бог может избавить человека из его земной бренности и приниженности.
Другим религиозным мыслителем, который испытал сильное влияние экзистенциализма, является Петер Вуст. У него радикальность диалектической теологии смягчена, она превратилась в более синтетичное католическое мышление. Согласно его учению, человек утратил жизненную уверенность, свойственную животному существованию, из-за того, что ему дан разум, который привносит тоску по бесконечности и диалектическую противоречивость, а на этой основе возникают неприкаянность, опасная ненадежность положения в мире. Животному, с его неизменной, жестко определенной окружающей средой и инстинктом, человек противостоит в своей свободе и неопределенности, а потому он лишен всякой надежности и безопасности. С одной стороны, человек больше не ограничен инстинктом и законом природы, а с другой — еще не поддерживается духовными связями нравственного закона и объективных ценностей. Таким образом, он всегда находится в экзистенциально-опасной ситуации. Но такая ситуация, по мнению Вуста, не абсолютна. Ведь свобода и здесь тоже означает не только отсутствие жесткой детерминации, но и возможность создавать и находить новые порядки. Так негарантированная, небезопасная и неприкаянная экзистенция снова и снова обретает завершенность благодаря тому, что возвращается к каким-то опорам, дающим уверенность. Существует живая диалектика зыбкости и надежности, опасности и безопасности в человеческом бытии, и эта диалектика никогда не допускает застывания на одном из полюсов, постоянного преобладания чего-то одного.
Можно было бы привлечь для примера учения еще нескольких представителей экзистенциализма, но мы полагаем, что можно ограничиться и этим. Ведь уже ясно, в чем суть проблемы. Все эти мыслители находятся в поле диалектического противоречия между основными тенденциями — разрушением и построением структур и порядков. У всех у них мы вначале обнаруживаем отрицание стабильных, жестко заданных структур, которые стремились бы подчинить человека своей всеобщности. Все они, вследствие этого, сталкиваются с опасностью впасть в релятивизм и иррационализм. У всех у них налицо стремление избежать этой опасности за счет того, что человек в их учениях воссоздает структуры порядка, которые, правда, в большинстве своем по значимости еще не выходят за рамки субъективной сферы и не обретают обязательности для других. Если мы теперь, завершая рассмотрение экзистенциализма, остановимся подробно еще на учении Сартра, то это только потому, что у него продемонстрированные нами тенденции доводятся до крайности и, благодаря этому, видны особенно четко.
Жан Поль Сартр резко разделяет бытие человека и бытие внешних объектов. Их «в-себе-бытие» — лишь то, что оно есть: устойчивое и массивное, неизменное и не обладающее какой-либо дистанцированностыо по отношению к себе самому. Оно полно самим собой; в этом бытии нет ни малейшей пустоты, ни малейшего разлома, через который могло бы проникнуть ничто. Потому в этом бытии нет и никакого отрицания, никакой возможности для развития. Оно лишь тождественно с самим собой, покоится в себе, оно компактно и неизменно.
Подлинное бытие человека резко противопоставляется этому «в-себе-бытию». Однако в человеке есть сферы, относящиеся к этому «в-себе»: тело человека, его прошлое, ситуация, в которой он пребывает, и, в первую очередь, — его смерть. Эти сферы определяют фактичность человека. Из-за них он — вещь среди вещей; из-за своего тела, поскольку оно противостоит сознанию, поскольку оно детерминирует действия человека и, тем самым, ограничивает его свободу; из-за прошлого и сегодняшней ситуации, поскольку они — и то, и другое — уже заданы в неизменном виде, а это лишает человека абсолютной свободы; и, наконец, из-за своей смерти, поскольку она означает триумф фактичности и абсурдности, низводя человека к вещественности.
Фактичности, однако, противостоит подлинное человеческое бытие. Это не «бытие-в-себе», а «бытие-ддя-себя». «Бытие-ддя-себя» не «есть» в строгом смысле слова. Свобода — вот сфера подлинно человеческого. Она не есть просто свойство человека среди других свойств: свобода — это то, что всецело определяет человека.
В сфере компактного вещного бытия «бытие-для-себя», разумеется, невозможно. Оно может возникнуть только как отрицание «бытия-в-себе». Таким образом, «бытие-для себя» не есть какая-то другая реальность, оно — лишь отрицание бытия, как бы зияние в бытии. Это отрицание и есть основа для возникновения человека, и человек — единственное место, где ничто прорывает компактность тесного бытия, и тем самым только и создает простор для возможности, для развития, для созидания и свободы.
Тот факт, что человек в своей подлинной сущности резко противостоит вещественному бытию, отражается у Сартра в фундаментальной категории «тошнота». Тошнота вызывается абсурдностью и вязкой, бесформенной, хаотической массивностью чисто вещественного. С другой стороны, ядро человека находит свое выражение в безграничном страхе, охватывающем его, когда он видит себя лишенным защиты, которую могли бы дать какие-либо, пусть и обязывающие, но в то же время и оберегающие его связи. Тем самым Сартр доводит до предельной крайности противоположность стабильного, объективного и детерминирующего бытия и тенденции к распаду всех структур и порядков. Ведь «бытие-для-себя» уже не имеет никакой структуры. У него отсутствует всякая субстанциальность; ибо субстанциальность,