Читать интересную книгу "Реализм и номинализм в русской философии языка - Владимир Викторович Колесов"

свое содержание и раскрывает его в действительном „образе“» (там же: I, 261).

Совершенно точно сформулирован конечный результат:

«Тайна Гегелевой философии лежит глубже ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово ее есть не „понятие“, а „организм“»,

т.е. концепт, растущий энергией собственной силы, поскольку такое понятие (на самом деле – Понятие) «живет по закону своей внутренней целесообразности» (там же: II, 322, 324).

IV. СИМВОЛ КАК ВОЗВРАЩЕНИЕ В КОНЦЕПТУМ: ШЕЛЛИНГ

Итак, символ всегда, через намек для воображения, очищается в идею.

Эмиль Верхарн

1. Концепт и символ в системе

В сущности, не только поздний Шеллинг в своем философствовании, но и другие мыслители могли бы послужить примером при описании завершающего круг движения по содержательным формам слова. Мы избираем в качестве примера Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854), поскольку именно его философия стала образцом и основой русского философствования на интересующую нас тему.

Если понимать символ как

«совершенное совпадение явления и идеи, которое начиная с Шеллинга примысливалось к его понятийному содержанию» (Гадамер 1988: 125),

придется начать с утверждения, уже не один раз здесь высказанного. А именно: обогащенный смыслом (понятийным содержанием) образ становится символом и тем самым по-новому представляет содержательные формы слова; явление приближается к идее.

Шеллинг говорит о единстве сущности и формы, поскольку приближение к сущности показывало разнообразие возможных форм, хотя и в отношении к содержательным ее формам. Форма не ограничивает сущности, если она существует в единении с сущностью и порождает ее (Шеллинг 1989: II, 62), т.е. являет сущность.

«Каждая сущность может открыться только в своей противоположности» (там же: 121),

ведь формы суть формы вещей в себе, вещей, каковы они в первообразах (там же: 53). Переформулируя высказывания вроде этого, мы находим ключ к осмыслению некоторых понятий в философии Шеллинга. Форма понимается здесь как содержательная форма, отражающая – в том или ином отношении – первообразы-концепты.

«Изображение абсолютного и абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме» (там же: 106)

– снова, как следует полагать, обращение к словесному знаку (общее), в котором проявляются его содержательные формы, взятые в общем виде (особенное), при наличии абсолютного (под ним не скрывается ли концепт?).

Этот феномен символичен по своим проявлениям: уже раздвоение света и тьмы есть начало диалектики, т.е. последовательной цепи раздвоений и снятия противоположностей.

«Согласно общему моему взгляду на искусство, оно само есть эманация (Ausfluss) абсолютного» (там же: 70),

что верно указывает на причину раздвоения сущего, происходящего в сознании: эманация концептуального поля порождает всё новые формы его про-явлений. Однако в этом нет никакой системы, поскольку в жизни системы нет; система содержится в божественном разуме, хотя сам Бог есть не система, он – жизнь (Шеллинг 1989: II, 143).

Связь, система – весьма условные понятия:

«Пока ее не ищешь, она тут, но стоит только протянуть к ней руку, пытаясь прийти к какому-нибудь знанию, она исчезает…» (там же: II, 169)

(не отсюда ли образ Тургенева – система похожа на ящерицу: только ты ее схватил – ан она уж умчалась, оставив в руке твоей хвостик, теперь ей не нужный?). Ясно, чем определяется подобное отношение к системам:

«В рамках системы каждое понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет силу и которое определяет его значение и его пределы» (там же: II, 154)

– ограниченность понятия только своею системой максимально удаляет понятие от концепта, и вместе с тем делает неизбежным замещение понятия символом. Символ близок к концепту своей устойчивостью; обладая многими признаками понятия как образное понятие, символ может передать и выразить становление, а это важно, поскольку

«бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении» (там же: II, 147).

Понятие определяется своей системой (которая конструируется) – символ создает свою собственную систему (которая отражает сущность концептума).

«Понятие, не обретенное в опыте, – пока оно не обретено – подвержено порче» (там же: II, 229);

символ же дан, а не задан.

В разных местах говорит Шеллинг, что по своей всеобщности и необходимости «образ» (в широком смысле) не отличается от понятий, так что и поэтическое может быть представлено в качестве формы философского; см., например (там же: II, 199 сл.).

Таким образом, Шеллинг в качестве важнейшей стороны познания признает не знание системы, а познание движения, развитие:

«лишь процесс в целом – истина»,

«единство надо искать не в прасистеме, которую когда-то ранее понимали, а в процессе, которого уже не понимают» (там же: II, 340).

Отсюда важность мифологии:

«всё позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее» (там же: II, 299)

и мифа как насыщенного смыслом слова. Миф – это взаимопроникновение символа с концептумом. Эту мысль о связи мифа с символом подхватили русские философы (много внимания уделяет этому А.Ф. Лосев), и притом много раньше, чем немецкие последователи Шеллинга. Сейчас трудно восстановить тот подлинный смысл, который Шеллинг вкладывал в понимание мифа, и мы должны примириться только с тем практическим результатом, который имели его взгляды на миф: развернулось широкое изучение мифа, в котором хотели углядеть древнейшую форму существования концептума. Важнейшие открытия XIX – XX веков, сделанные в этом направлении, исходят из концепции Шеллинга. Всеобщая идея эволюции окрыляет его. Стремление его последователей открыть в прошлом следы приближения к концептуму (к абсолютному) отразилось в становлении научных методов; например, сравнительно-исторического, который ставил задачей реконструировать исходную систему индоевропейского праязыка.

2. Судьба

Понимание судьбы у Шеллинга отличается от представления Лейбница и Гегеля о том же самом. Лейбниц, которого в сущности интересует проблема выхода из концептума в образ, занят этимологическими вопросами, изучая происхождение слов типа Fatum ʽизреченноеʼ и прослеживая развитие их значений на метонимической основе. Это оформление образа как первой содержательной формы концепта, то, что впоследствии назовут «внутренней формой слова».

Для Гегеля же судьба есть «внешняя непосредственность», т.е. бытие (Гегель 1977: 340). В «Философии права» Гегель дает понятие о судьбе:

«Совершенно неверно приписывать древним народам веру в судьбу, в их драмах она отсутствует, там действует только субстанциальная воля. Судьба у них – абсолютная справедливость, вера в то, что человек обладает волей и ему будет по справедливости воздано должное, поскольку это заключалось