Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (koyixti) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (Trjg t6. bод Ллоффебу- rcov) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?[2516]

Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом[2517]; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского[2518]. Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (x(vr)ai?) [2519], в силу чего Ори- генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по — видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора[2520], св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г.[2521]) аргументацией св. имп. Юстиниана[2522]. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших — согласно гипотезе — без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе)[2523], ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.

Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего<не>бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче — такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов…[2524]

Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех[2525], то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у ориге- нистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «дето- вождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).

{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась»[2526], чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:

Как же, скажет, пожалуй, кто‑нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать»[2527]. Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из‑за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях[2528].

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу[2529]. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5[2530]: