Согласно индуистской этике, карма являлась неизменной, вечной категорией: «Как среди тысяч коров находит свою мать теленок, так следом за совершившим идет ранее совершенный поступок» (М.181.3). Причем неизменность и неизбежность поступка ограничивались не только прошлым либо моментом совершения (что было бы естественно с нашей точки зрения), но и будущим: «поступок выполняется сотворенным», «уже убитого убивает убийца»,— утверждают и «Мокшадхарма» (224.10—14; 16), и «Катха-упанишада» (2, 19), и «Бхагавадгита» (11.19), тем самым подчеркивая безразличие космогонического закона (рита, дхарма, Брахман, Кала и пр.) к закономерностям пространственно-временного и причинно-следственного континуума. В деятельностном плане этому соответствовало довольно парадоксальное требование — праведный индус должен был бесстрастно выполнять свой долг, не заботясь о результатах работы, о плодах затраченных усилий. «Кшатрий должен убивать, не думая о последствиях» — этот нравственный императив Гиты возмутил в свое время Гегеля, увидевшего, насколько эта мораль противоречит христианскому мировоззрению.
Для маргинального субъекта, стремящегося к абсолютному освобождению, абсолютной религиозной заслуге, абсолютному выходу за пределы нормы, следование космогоническому закону означало прежде всего самое радикальное избавление от кармической энергии поступка: «Успокоив сознание и тем от плохих и хороших поступков отказавшись, не смыкая глаз, мудрец испытывает вечное блаженство» (М.187.31)[139].
Что в данном контексте означает «успокоить сознание» (читта)? Во-первых, особую психотехническую практику, разработанную в результате умственных упражнений и медитаций аскетов и впервые систематизированную в «Йога-сутрах» Патанджали. Для маргинального субъекта именно йога [или ее аналоги в других регионах) была наиболее эффективным инструментом остановки всякой деятельности, прекращение всех видов жизненной активности, вплоть до ритуального самоубийства в состоянии глубокого медитативного экстаза (самадхи)[140].
Во-вторых, и это кажется нам основным, фраза «успокоив сознание и тем от плохих и хороших поступков отказавшись» выявляет одну из главных черт маргинального субъекта, высвечивает его психологический облик. «Успокоить сознание» для маргинала, стремящегося к выходу за пределы нормативности, означало прежде всего отказ от каких-либо привязанностей в мире. «Сладко спит отрешенный, без надежд, без средств, без цели. Поэтому отвращенья к миру достигает ищущий счастья» (М. 177.14). Максима «ищущий счастья достигает отвращенья к миру», наиболее подробно разработанная в буддийской традиции как концепция освобождения от страданий (духкха) через умиротворение, отказ от желаний, тесно связана с другим, таким же парадоксальным с европейской точки зрения заключением: «Как не видно следа рыб в океане и птиц в поднебесье, так не видно следов тех [мудрецов], что идут по истинному пути» (М.181.19).
«Отрешиться от надежд», «угаснуть», «умиротворяться», прекратить всякую деятельность (не действовать, не наносить вреда, не страдать), «равнодушно взирать на врага и друга, на мать и отца», «не оставлять следа в мире» — таковы нравственные императивы праведного поведения истинно мудрых (сатвика)у постигших «невожделеющего» Атмана и тем самым сводящих к минимуму энергию кармы, что, в свою ючередь, должно привести к выходу из круговорота рождений, т. е. к абсолютному выходу за пределы нормы.
Таковы в самом сжатом виде две основные формы субъектности традиционной индийской культуры, понятые и примененные здесь как гносеологические абстракции.
* * *
В заключение хотелось бы высказать несколько соображений более общего и более гипотетического свойства. Проблема субъективности, поднятая в статье, имеет два выводных решения, которые, в свою очередь, могут послужить основой для дальнейшего рассуждения.
Первое решение имеет отрицательный результат. Традиционные культуры, традиционные способы организации мира как разумного и духовного целого не вырабатывают субъекта в онтологическом смысле, т. е. личностно-свободного, рационально мыслящего, ответственного человека, который, по мнению Фихте и Гегеля, мог свободно и разумно построить свободное и разумное общество. (Другой вопрос, насколько вообще это реально и возможно ли соединение идеи и бытия.)
Это не означает, что в традиционном обществе вообще не было индивидов, мыслящих свободно, разумно, ответственно. Например, то, что Будда отказывался от обсуждения метафизических проблем, а говорил о человеческом счастье и несчастье, свидетельствует, что он мыслил свободно, разумна,, ответственно. Но даже на мышление Будды, при всей незаурядности его личности, культура накладывала свои репрессалии.
Свобода, разум, ответственность суть внутренне присущие человеческой природе свойства, однако их проявления и их формы зависят от физических и культурных ограничений существования. Потенция свободы, разума, персоналистской ответственности принадлежит к родовым характеристикам человека, но реализация этой потенции представляет культурный процесс, т. е. формируется и зависит от способа организации мира как разумного и духовного целого, которым руководствуется общество. Разумно, ответственно мыслящие индивиды должны были либо приспосабливаться к традиционной общности, либо покинуть ее.
В традиционной культуре человек осознавал себя через псевдосубъект (общину, касту, род, племя, государство и т. д.), наделяя псевдосубъективность духовными свойствами — разумностью, ответственностью.
Второе решение заключается в том, что традиционная культура давала человеку свое общностное, общинное понимание свободы, ответственности, разума, субъективно аналогичное личностному. По-другому и быть не могло, поскольку традиционная культура, выдержавшая испытание временем,, объективно отвечала и человеческой природе, и природе вещей, какой бы объективно неразумной и антигуманной в своих проявлениях эта культура ни была.
Отнимая личностную свободу, традиционная общность предоставляла человеку ощущение раз и навсегда установленного порядка, единственно возможного, традиционного места в мире, подчиненности закону, чувство освобождения по отношению ко всему, что непосредственно не включено в мир культурной общности. Ответственность перед общиной освобождала от ответственности за остальной мир. Ограничения, накладываемые на личностный разум мифологикой, предполагали вместе с тем использование коллективного разума общины, ее памяти, опыта, т. е. объективно расширяли границы личностного разума.
Соответственно синтетическим выводом нашего исследования мы могли бы считать то, что традиционная общность предлагала свои понятия свободы, разумности, ответственности, но эти понятия были принципиально не личностны, не индивидуальны. Они носили матричный общностный характер и закреплялись в сознании процедурой мифомышления.
Думается, допустимо было бы высказать суждение и о том, что принцип нормативного и маргинального в культуре является универсальным.
Человечество как родовое сообщество, существуя в определенных пределах, не знает, каковы эти пределы, хотя постоянно пытается преодолеть их путем разнообразных интеллектуальных проектов наук, искусства и пр. Нормативное выполняет функции поддержания уже известных пределов, тогда как маргинальное имеет целью выйти за эти рамки и совершить «окультуривание» пределов, т. е. понять и овладеть еще не понятым и неизведанным.
С этой точки зрения наиболее совершенным и разумным представляется такое сообщество, которое в состоянии установить гармонию, конвенцию нормативных и маргинальных субъектов, ассимилируя при этом маргинальный культурный опыт.
О. В. Мезенцева
Проблема деятельности человека в индийской философии нового времени
Девятнадцатый век для Индии — век близкого знакомства с культурой европейских стран, век узнавания научных и философских идей, выработанных на иных теоретических основаниях, и «примерки» этих идей к своим потребностям. Начало XIX столетия ознаменовалось первыми шагами на пути освоения ценностей европейского мира, которые просвещенными умами Индии признавались более передовыми, чем собственные, попытками напрямую отказаться от элементов своего наследия ради овладения достижениями Запада.
Но уже конец столетия демонстрирует совсем иную ситуацию. Были созданы прочные теоретические основания для выражения потребностей общественного развития средствами собственного, а именно ведантистского концептуального аппарата, поставлен вопрос о синтезе культурного наследия Востока и Запада. Когда в 1914 г. на политической арене Индии появился М. К. Ганди, ревизия многих фундаментальных положений средневековой индийской мысли была уже закончена. Ганди сосредоточился на проблеме, важной для его времени,— проблеме методов национально-освободительного движения. Сама же теоретическая база, на которой покоится гандизм с его идеалом ненасильственного действия как доминантой всего учения, была разработана в XIX в. Как раз тогда была дана развернутая критика тех общеонтологических позиций и этико-социальных импликаций веданты, которые не увязывались с новыми общественными потребностями.