автора в том, чтобы выставить этот реди-мейд в новом месте, а именно в Париже своего времени.
У Кожева феномен воспроизведения также играет ключевую роль. Зачем, спрашивает он себя, разрабатывать новый философский дискурс, если достаточно воспроизвести уже существующую книгу и дать прочесть ее новой публике или рассказать о ней на лекции? В эпоху традиционных религий практика повторения и воспроизведения была ограничена сакральными пространствами, тогда как профанное было предоставлено неопределенному потоку времени. Философия в этих обстоятельствах функционировала как выражение надежды на профанную очевидность, на явление истины в сфере профанного — и, соответственно, на признание и, в конце концов, бессмертие по ту сторону сакральных пространств институционально гарантированной вечности. Но ситуация принципиально меняется, когда методы воспроизведения охватывают всю сферу профанного. Речь теперь идет о социальной, политической и технической гарантии признания, продолжения и даже бессмертия, которая — по крайней мере, потенциально — распространяется на всех и каждого. Философия, которая продолжает настаивать на различии между истинным и ложным, оказывается в этой ситуации излишней. В условиях массовой культуры тексты и изображения распространяются и воспроизводятся независимо от того, истинны они или ложны, «заслуживают» бессмертия посредством репродуцирования или нет. Сегодня каждый может купить себе фото- или видеокамеру, магнитофон или компьютер и увековечить себя с помощью технического воспроизведения. Общедоступная техническая теология, захватившая сферу профанного, оказывается гораздо более демократической силой, чем философия, проводимое которой различие между истинным и ложным все больше воспринимается как элитарное и устаревшее.
Тотальный захват сферы профанного репродукционными технологиями не оставляет философии, появление и развитие которой требуют свободного профанного пространства, вообще никакой возможности для выстраивания. Если все воспроизводимо, то философия как ожидание уникального события очевидности невозможна, а главное — не нужна. Разумеется, «оригинальная» истина или оригинальная аура искажается и фальсифицируется этими профанными техниками репродуцирования, которые игнорируют топологию сакрального и переносят копии сакральных оригиналов в профанность диаспоры. Как известно, это искажение характеризуется Беньямином как утрата ауры. Но если воспроизведение стало тотальным, потребность в оригинальной ауре теряет всякий смысл. Выходит, тотальная победа воспроизводства над производством является одновременно окончательной победой теологии (понятой как теология после теологии) над философией. И несмотря на это ситуация остается неопределенной.
Напрашивается вопрос, заставляющий усомниться в этой победе: в какой степени копия — это действительно копия, а не что-то другое? Ведь если, как пишет Беньямин в статье о произведении искусства, даже полное материальное тождество оригинала и копии не может обеспечить их истинное тождество, поскольку оригинал обладает аурой, которой лишена копия, то мы, судя по всему, вообще не вправе определять ту или иную «копию» как копию в условиях ее профанного, диаспорного распространения. Если произведение искусства удерживается в ауратичном, сакральном месте, гарантированном теологической топологией, как, например, икона в церкви или шедевр живописи в музее, самотождественность этого произведения сохраняется при его воспроизведении. Произведение искусства воспроизводится с помощью реставрации, без которой оно не может храниться на протяжении достаточно долгого времени. Внешний вид, состояние и материальная сохранность отреставрированного произведения всегда заметно отличаются от того, что было до реставрации. Однако такое воспроизведение в ауратичном месте не влияет на статус оригинала, поскольку оно не угрожает теологически закрепленной топологии, которая в конечном счете обеспечивает оригинальность оригинала. Все обстоит иначе в случае неконтролируемого, топологически неопределенного, диаспорного распространения произведения искусства в сфере профанного. Даже если гарантированы материальная сохранность и полное сходство с оригиналом, изменение места означает профанацию оригинала, потерю ауры — и, следовательно, разрыв с оригиналом.
Мы, таким образом, имеем дело не с одним процессом воспроизведения, а с двумя разными — топологически определенным, который гарантирует непрерывное существование оригинала во времени, и топологически неопределенным, диаспорным, профанным, который такую непрерывность не гарантирует. Но справедливо ли в таком случае говорить, что второе воспроизведение все еще является воспроизведением, а не своего рода произведением? Если копия размещается в другом месте и в другом контексте, нежели оригинал, то, возможно, этого достаточно, чтобы утверждать, что эта копия отличается от своего оригинала — и более того, что копия отличается от оригинала настолько явно, что мы вообще не вправе называть ее копией, а должны рассматривать как другой оригинал. Кстати, со времен Дюшана это соображение вполне прагматически используется в искусстве, в частности представителями поп-арта и искусства апроприации, которые представляют свои работы («оригинальные» копии) как оригиналы путем их помещения в музейный контекст. Диаспорная копия не является, таким образом, копией с гарантированным статусом копии. Представляется скорее, что мы находимся в профанном, диаспорном пространстве, где вовлечены в бесконечную игру различий, которая, по крайней мере на первый взгляд, деконструирует оппозицию между оригиналом и копией, обеспечивая возможность производить оригиналы путем копирования. Само слово «копия», как и слово «репродукция», предполагает тождество между оригиналом и его копией — или, во всяком случае, между двумя разными копиями (например, двумя копиями одного фильма, которые на деле никогда не бывают абсолютно одинаковыми). Но каждая копия может также рассматриваться как новый оригинал. Дискурс различия дает философии новый шанс, ставя под сомнение процесс тотального воспроизведения, повторения и репродуцирования. Как только воспроизведение становится диаспорным, оно может пониматься как производство различий.
Дискурс различия часто изображается как революционный, поскольку он деконструирует язык тождества, на котором якобы говорит господствующее сегодня научное знание. В действительности эмпирические, позитивные науки уже давно стоят на стороне различия. С чисто научной и позитивистской точки зрения отдельный феномен всегда предстает как эмпирически различимый, а его подчинение общим понятиям и закономерностям рассматривается в этой связи как неизбежное зло. А неэмпирические различия не существуют. Даже различие между наличием и отсутствием ауры — казалось бы, неэмпирическое — может описываться как эмпирическое различие между топологически определенными и неопределенными типами воспроизведения. Различие всякий раз можно выявить эмпирически, тогда как тождество требует подтверждения, поскольку оно всегда остается спорным.
Описывается ли диаспорная копия как копия или как оригинал, является, таким образом, вопросом не познания, а признания — вопросом политического или, точнее, теологополитического решения. Можно рассчитывать или, по крайней мере, надеяться, что диаспорная копия отличается, что она отклоняется от оригинала, нарушает тождество и показывает лик другого, нового и неожиданного. А значит, можно при желании сохранить философскую установку даже в условиях тотального воспроизведения — и ждать появления нового, непредставимого и другого. Эта установка эмпирически подтверждается тем, что совершенная копия невозможна и всегда есть возможность переосмыслить процесс воспроизведения как процесс производства. Беньямин, однако, делает ставку не на отклонение от оригинала, а на точность репродукции. Диаспора в профанном