по доброй воле, из-за ревностного стремления к мудрости». Терапевты считали членов своей общины, связанных между собой духовным родством, «роднее» родителей по крови, что в некоторой мере сходно с аналогичной идеей, встречающейся в новозаветной литературе. Заслуживает быть также отмеченным, что терапевты усматривали в Библии за зримыми словами иное, таинственное содержание. «Толкование священного писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях, — пишет Филон. — Весь закон кажется этим людям подобным живому существу, тело закона — словесные предписания, душа же — заключенный в словах невидимый смысл»[142]. Здесь нетрудно распознать некоторые черты аллегорического метода толкования Ветхого завета самим Филоном. Но, возможно, черты этого же подхода лежат в основе упрека, брошенного Павлом иудаизму за его неспособность снять «покрывало» с Ветхого завета (2 Коринф. 3, 14), увидеть в нем тот «невидимый» смысл, который усмотрело христианство.
Представляет интерес и термин «монастерион» (***********), им Филон обозначает священное место в доме, где терапевт, уединившись, «не выходя даже за порог и даже не выглядывая наружу». Как отмечают комментаторы, слово «монастерион», встречаемое в других случаях в текстах III в., связано с христианским монашеством и означает место уёдинения, келью[143]. В трактате Филона этот термин в сходном значении встречается, однако, в первой половине I в. н. э.
Подводя итоги многовековому спору в науке о трактате Филона и о терапевтах, спору, в решение которого немалый вклад внесли кумранские открытия, современные исследователи приходят к выводу[144], что терапевты Филона — несомненная реальность, что центром общины был район Мареотидского озера близ Александрии, ответвления же ее имелись, по-видимому, во многих номах. Сравнение некоторых элементов уклада, социальных принципов, религиозно-философских воззрений, строя календаря (с которым связаны даты празднеств общины), обрядности, этико-нравственных устремлений и других позволяют установить некоторые общие идейные основания кумрано-эссенского движения в Палестине и движения терапевтов в Египте, что, разумеется, не исключает существования здесь ряда значительных локальных отличий.
В свете современных представлений о терапевтах как о дохристианском религиозно-философском движении, в котором верность некоторым постулатам ветхозаветного закона осложнилась отходом от ряда других установлений официального иудаизма, версия Евсевия представляется примечательной ошибкой. Примечательной в том отношении, что сами раннехристианские писатели не всегда оказывались в состоянии провести водораздел между «дохристианством» и первохристианством. В данном случае аскетическая направленность уклада терапевтов в сочетании с «созерцательной» жизнью и некоторыми другими чертами делала их непосредственными предшественниками христианского монашества, широко распространившегося в Египте в последующие столетия.
Если бросить общий взгляд на духовный облик и религиозные устремления древних обществ Средиземноморья на рубеже нашей эры, нетрудно заметить некое поголовное увлечение оккультными науками, магией числа и слова, религиозными мистериальными обрядами и посвящениями, открывавшими путь к чудесным превращениям посвящаемого, к его слиянию с божеством, к постижению им сокровенных тайн мироздания — небес, потустороннего мира, путей спасения. В этом сложном сплетении религиозно-философских учений греко-римского мира и Востока трудно сколько-нибудь четко очертить то явление, которое современники обозначили термином «гностицизм».
Для раннехристианских отцов церкви, которые ввели это название, определяющими явились два момента: оппозиция и ревизионизм гностиков по отношению к вероучительным постулатам христианства и приверженность к гносису — учению о тайном мистическом знании, являющемся уделом избранных… По этим признакам в сочинениях раннехристианских писателей Иринея, Ипполита, Тертуллиана и других приводятся десятки имен ересиархов, названий сект и обличения их лжеучений. Изложение это, разумеется, пристрастно и за немногими исключениями содержит путаные и, очевидно, искаженные описания. Но и по ним нетрудно уяснить, что религиозные движения, которые здесь объединены под обшей «шапкой» гностических, во многих отношениях далеко расходятся друг с другом. «Религии «гностицизм», — замечает по этому поводу советский исследователь М. К. Трофимова, — такой, как христианство, зороастризм или иудейство, не существовало никогда. Не было гностической религии, как не было языческой религии: но были гностические религии, как были языческие религии… Представители тех религиозно-философских направлений, которые в совокупности назывались гностическими, никогда не осознавали своего единства как гностики»[145].
Среди имен ересиархов, приводимых отцами церкви, упоминается некий Досифей (по одной версии, учитель «отца» гностицизма Симона-мага), построивший свое еретическое учение о божественной сущности на основе каких-то неразгаданных астрономических символов. Симон-маг, упоминание о котором встречается в Новом завете в связи с его столкновениями с апостолом Петром и «изумлявшим всех» волхованием, свое учение о божестве связывал с огнем-солнцем. В символике и мировоззрении секты офитов и наасенов какую-то роль играла змея, которая в Ветхом завете выступает как сущность, противостоящая ветхозаветному Яхве. Более обстоятельно, но с тем же осуждающим тавром ереси излагаются учения Керинфа, Василида, Карпократа, Валентина, Маркиона. Здесь не представляется возможным сколько-нибудь четко охарактеризовать каждую из этих религиозно-философских систем как по причине чрезвычайной сложности некоторых из них, так и ввиду разноречивости и недостаточности самих источников. Можно лишь наметить те некоторые линии общности, которые послужили раннехристианским авторам основанием для отнесения их к группе гностических учений.
В основе мировоззрения гностиков лежит более или менее последовательно выраженная идея философского дуализма и противопоставления духовного начала материальному. Таким образом, бог как высшая духовная сущность, «неведомый отец», невмещаемое разумом, замкнутое в себе, трансцендентное начало не может быть причиной и творцом материального мира, низшего, враждебного, источающего зло начала. Как же свести одно с другим? Как «свести» бога с материей? И в гностических системах вводится как промежуточное, более «низкой» духовности, посредствующее звено — Демиург — бог-«работник», творческое начало, которое и реализует создание мира, реализует в одних учениях как волеизъявление вышнего бога, в других как бунтарское противостояние ему. Противоречие между вышним богом и материальным миром в гностических системах раскрывается, с одной стороны, как непримиримое противостояние доброго и злого начала. С другой же, непримиримость смягчается целой плеядой разного ранга эонов, совокупность которых составляет полноту совершенства духовного бытия — Плерому. Эоны являются эманацией вышнего бога и составляют своего рода ступени, ведущие «вниз», к миру материи и миру людей, где эонами заронен элемент божественной духовности.
В некоторых системах в соответствии с этим люди поделены на три категории: духовных, в них божественная искра выражена более ярко и они изначально, по рождению, предрасположены в восприятию мистического знания — гносиса; душевных, способных воспринять это в результате нравственного совершенствования, и плотских, которые наиболее подвержены влечениям низменноматериалистического начала. Таким образом, плоть во всех случаях оказывалась узами духа, его темницей. И смысл существования человека заключался в освобождении от этих уз, как и смысл мирового процесса — в освобождении духа от материи. Освобождение души достигалось умерщвлением плоти, которое выражалось как строгим аскетизмом, так и его антиподом — плотскими излишествами. В некоторых учениях Демиург становился богом-искупителем, совершавшим