Читать интересную книгу Опыты религиозных исследований - Кеннет Хаукинз

Глава девятая. Некоторые проблемы ветхозаветной библеистики

ВВЕДЕНИЕ

Читать Ветхий Завет — все равно что есть большого краба: панцирь огромный, а мяса внутри почти нет». Быть может, это высказывание китайского пастора1 вызовет у нас некоторую долю сочувствия, однако и Дж. Боуден отмечает, что «на практике Ветхий Завет вполне резонно утрачивает свое значение»2. Нередко приходится слышать, что Ветхий Завет примитивен и что Бог Ветхого Завета — не Бог Нового Завета, поэтому иногда раздаются голоса, что Ветхий Завет устарел и, следовательно, его надо оставить.

Все это не ново; во втором веке христианской эры то же самое предлагал сделать Марцион, а последователи у него были всегда. Однако в случае с Марционом мы можем кое-чему поучиться, поскольку, убрав Ветхий Завет из Библии, он обнаружил, что ему придется устранить и значительную часть Нового3. В отличие от Марциона, мы не можем с той же легкостью отделить один Завет от другого, поскольку видим, что между ними существует «органическая взаимосвязь»4. И действительно, современное направление библеистики, известное под названием «истории спасения» и приобретающее все большую популярность, рассматривает спасительные действия Бога в их органическом, непрерывном единстве на протяжении всего Ветхого и Нового Заветов5. Около двадцати лет назад эту тесную взаимосвязь показал Раули в своей книге «The Unity of the Bible»6.

Ветхий Завет очень важен для понимания Нового Завета, и потому Райт отмечает, что «только благодаря углу зрения, преломляющемуся через Ветхий Завет, наши глаза улавливают свет, явленный во Христе; в противном случае этот свет тускнеет, и мы не видим его, как подобает»7. Сам Иисус был евреем, воспитанным на Ветхом Завете; на нем же было вскормлено христианство, столь многое от него заимствовавшее. Именно Ветхий Завет дал язык Новому и заложил его основу.

Однако эту взаимосязь необходимо исследовать более внимательно. Нередко приходится слышать, что отношение Ветхого Завета к Новому аналогично отношению (или противопоставлению) обетования и исполнения, закона и благодати, гнева и любви. Однако на самом деле мы обнаруживаем, что обратный порядок этих категорий тоже истинен; мы находим исполнение в Ветхом Завете и обетование в Новом, благодать в Ветхом и закон в Новом, любовь в Ветхом и гнев в Новом8. Несмотря на то, что акценты могут быть различными, оба Завета в равной мере содержат в себе перечисленные категории, и потому противопоставлять Ветхий Завет Новому — значит впадать в явное заблуждение. Нет сомнения в том, что существует определенный прогресс в самооткровении живого Бога, однако Он остается тем же Богом, Который являет Себя в Ветхом и Новом Заветах. Существуют различные периоды в выработке божественного плана спасения (от начала рода человеческого, во времена патриархов, исхода, вавилонского пленения, пророков и, наконец, Сына Божия), однако везде Бог остается все тем же спасающим Богом. Его милосердные и наказующие деяния проходят через весь Ветхий и Новый Заветы.

Если нам кажется, что наказание и гнев характерны только для Ветхого Завета, то не мешает вспомнить, что они встречаются и в Евангелиях, в словах и делах Иисуса (таких, например, как очищение храма), в Деяниях апостолов (смерть Анании и Сапфиры), в апостольских Посланиях (например, 1-я глава Послания к Римлянам) и в Книге Откровения, где изображена примечательная картина гнева Агнца. В то же время ветхозаветная весть пророка Осии о непоколебимой любви и всепрощении Божием звучит в совершенно новозаветной тональности.

Иногда приходится слышать, что Ветхий Завет изображает Бога достаточно примитивно, и потому в данном случае уместно вспомнить слова Дж. Райта: «Сегодня становится все понятнее, что прежние гипотезы о существовании в древнеизраильском культе Бога Горы, Бога Плодородия и Бога Войны, из которых якобы постепенно развился «этнический монотеизм» пророков, в действительности представляют собой вымысел, основанный на предположениях их авторов»9. Прежде чем впадать в необоснованное замешательство, наслушавшись заявлений о примитивности Ветхого Завета, гораздо полезнее посмотреть, о чем же на самом деле он говорит. Конечно, проблемы имеют место, однако, как показывает Райт, многие из них возникают вследствие ложного подхода, при котором иные ученые заранее стремятся отыскать примитивных богов, якобы имевшихся в древнеизраильском культе, а потом думают, что действительно нашли их.

Проблема антропоморфизмов

Говоря о Боге, Ветхий Завет часто использует лексику, характерную для описания человека. Он говорит о Его руке, Его очах, устах, дыхании Его ноздрей, о том, что Бог говорит, что Он посещает Свой народ, что Он любит его и так далее. Вся эта лексика обычно используется при описании человека, и потому уместно спросить, не просматривается ли здесь примитивный взгляд на Бога, который мы должны отвергнуть?

Мысль не нова. В свое время Филон Александрийский пытался «притушить явные антропоморфизмы в изображении Бога… оправдывая Бога философов»10. Однако Бог философов существует только для них, представляя собой объект философской аргументации. Приведем эпизод с Тиллихом; он, как известно, в угоду своей философской концепции Бога отрицал всякий антропоморфизм. Незадолго до смерти его спросили — молится ли он? Он ответил, что медитирует. Можно сказать, что он не имел личностной связи с тем богом, в которого верил.

Напротив, «опыт богопознания, присущий Израилю, в котором Бог предстает как живая Личность, израильскими мыслителями почти полностью понимался в категориях, свойственных описанию человека, то есть предполагающих мысль, речь и действие. В Себе Самом Бог непознаваем, он — «Бог сокровенный» (Ис.45:15; Иов.11:7; Пс.96:2; Исх.33:20)11. Далее Найт следующим образом поясняет такой вид антропоморфизма: «Мы не рискнем пренебречь этим образным мышлением только потому, что оно якобы «раннее» и «примитивное». Образное мышление лежит в основе всего библейского откровения. Так же и в Новом Завете оно используется не меньше, чем в Ветхом»12.

Можно привести и слова Дж. Райта: «Итак, антропоморфизм свидетельствует о личностном отношении Бога к истории, и считать, что мы можем пренебречь им, как принадлежностью примитивной стадии нашего религиозного развития, значит отъединить себя не только от Библии, но и от библейской концепции истинного смысла истории»13.

Приемлемое решение проблемы антропоморфизма около двухсот лет назад было предложено Иммануилом Кантом. Он советовал не выходить за пределы опыта и не надеяться, что, выйдя за эти пределы, мы сможем постичь вещи в себе. Следовательно, считал он, мы не будем приписывать Богу какие-либо свойства, «посредством которых полагаем объекты нашего опыта и, тем самым, избежим догматического антропоморфизма; одако мы припишем их отношению этого Существа к миру и выйдем к символическому антропоморфизму»14. Мы видим, что без такого символизма нам не обойтись, и его надо сохранять, если мы вообще вознамерились размышлять о Боге. Таким образом, если в размышлении о Боге мы используем человеческий язык, это не значит, что мы уподобляем Его человеку, это значит, что мы имеем с Ним связь не в меньшей степени, чем с человеком; человеческий язык описывает Бога в отношении, а не Бога в Себе.

Некоторые вопросы этики

Нравственные нормы Ветхого Завета создают разнообразные трудности для современного человека. Для начала обратимся к Джону Брайту, который сказал: «Очень интересно и довольно странно, что в тех случаях, когда Ветхий Завет задевает наши христианские чувства, он, по-видимому, не задевает «христианских чувств» Христа! Означает ли это, что в этическом и религиозном плане мы восприимчивее Его или, быть может, мы воспринимаем Ветхий Завет и его Бога не так, как Он?»15.

Прежде чем перейти к исследованию конкретных проблем этики, желательно представить общую картину ветхозаветных нравственных норм, которые, как может оказаться, отличаются от наших представлений о них. Всякому изучающему Ветхий Завет полезно прочесть недавно вышедшую небольшую книгу Дерека Киднера «Hard Sayings: The challenge of Old Testament morals»16. Во-первых, согласно Киднеру, мы обнаруживаем, что «нас призывают прямые высказывания и требования, а не нечто нерешенное»17. Полезно помнить, что Ветхий Завет был написан как книга жизни, а не как книга для изучения, и поэтому почувствовать исходящий от него призыв есть лучший способ понимать его.

Киднер подчеркивает, что ветхозаветное отношение к Богу — это отношение страха, знания, веры и любви. «Выясняется, что любовь — это прежде всего обязательство и лишь потом чувство. В этом слове сокрыта суть ветхозаветной нравственности, поскольку основание всех ее требований личностно: это живой Бог»18. Поэтому ветхозаветная этика, в сущности, представляет собой «послушание в любви», что является наивысшей возможной основой нравственности.