Проблема времени одна из самых сложных в философии, в богословии и в антропологии. Но она же и притягательна. Мимо нее не прошел практически ни один мыслитель. Когда я под руководством Сергея Сергеевича [Хоружего] взялся писать диссертацию на эту тему, я заранее знал, что это граничит с авантюрой. И я не ошибся в этом, потому что по ходу работы над диссертацией стало понятно, что тут возникают просто колоссальные трудности. Тем не менее, что-то удалось собрать и так или иначе проанализировать, представить в каких-то антропологических категориях. Вот это «что-то» я и хочу сейчас озвучить. Доклад действительно будет отличаться от того, что представлено в диссертации. Если в диссертации меня интересовало главным образом дискретное время, то сейчас тема этого доклада шире: «Антропология времени и духовная практика исихастов», — так я его озаглавил.
Антропология времени. Время являлось и является предметом мысли в самых разных контекстах. Говорят о историческом времени, о биологическом, о социальном времени, о космологическом, о физическом времени. Мы, конечно, вправе говорить и о времени человека, о времени как сугубо антропологической реальности, об антропологическом времени. И это право было завоевано достаточно давно и ценой огромных усилий блаженного Августина. Хотя он, как известно, не относится к исихастской традиции и даже выступал в полемике против нее, против учения о синергии. И в этом смысле блаженный
Августин даже может быть назван антисинергийным антропологом. У него были на это свои причины.
Хоружий С.С.: Ну, это слишком сильно сказано.
Сержантов П.Б.: Во всяком случае, он воспринимал концепцию синергии как полупелагианство и с ним сражался всячески, как только мог. Но блаженный Августин действительно был гениальным мыслителем. И то, что он во времени увидел реальность человеческого бытия — это его великая заслуга. Если до него время было измерением космической души, мировой души, то блаженный Августин вывел время в качестве измерения человеческой души. Он попытался расписать, как время составляется, конституируется внутри человека, в человеческом опыте. И блаженный Августин здесь указал на те силы души, которые выстраивают это внутреннее время, время человека: это память, это созерцание или внимание, это ожидание. Таким образом выстраивается временной непрерывный ряд как измерение человеческой души. Это был большой импульс в осмыслении проблемы времени, и его дал именно блаженный Августин. После него многие мыслители занимались временем, но вот в 20 веке немецкий феноменолог Эдмунд Гуссерль даже написал, что ничего принципиально нового со времен блаженного Августина в отношении времени открыто не было. Так это или не так, я комментировать не буду. Но, во всяком случае, мне представляется, что мы упустим в рассуждении о времени очень ценный материал, если ограничимся вот этим мейнстримом, начиная от Августина. И до Августина можно еще брать и других представителей.
Хоружий С.С.: Тут говорят в первую очередь, конечно, о Платоне.
Сержантов П.Б.: И о Платоне, и о Плотине и так далее. Есть рассуждения о времени у Аристотеля. Можно говорить о времени у Юма, о времени у Декарта. И если мы возьмем только этот европейский мейнстрим и не учтем восточно-европейскую традицию, то это будет упущение. Хотя восточно-европейская традиция не оставила после себя трактатов о времени, и в этом есть большая сложность. Даже в огромном своде исихастских текстов нет отдельных глав, посвященных времени. Но, тем не менее, там описывается опыт человека, в котором фигурирует его время. И фигурирует оно совершенно особым образом. Если для
Августина, для Гуссерля и для многих других время человека — это время в структурах повседневности человеческой жизни, то в исихастской восточно — христианской традиции речь идет о том, что человек переживает опыт за пределами структур повседневности.
Может быть, даже на границах своего бытия, на антропологической границе, если выражаться в терминах синергийной антропологии. И вот каково время опыта в этих условиях? Как человек здесь временится? Каково в этих условиях время человека? Вот это очень интересный момент, потому что за пределами структур повседневности человек на пределе своих возможностей открывается совершенно с небывалой стороны, с очень интересной своей стороны. В докладе я как раз пытаюсь посмотреть на то, как человек выходит за пределы повседневности, изменяется, изменяет себя, понимает себя, постигает себя как время, и как в антропологической динамике отражается эта темпоральная динамика, динамика времени. Впрямую этого, действительно, не видно. И Сергей Сергеевич совершенно прав, когда говорит, что здесь нужна герменевтика текстов. Поскольку всегда встает вопрос, правильно ли мы понимаем эти тексты, ведь фокус внимания исихастов был иной, у них, конечно, не было цели выстроить какую-то теорию времени, свою темпорологию. Тем не менее, ценный темпорологический опыт у исихастов содержится.
В данном случае, опираясь на указания Августина о том, что время человека — как измерение человеческой души, измерение человеческой жизни — образуется, строится, основывается на действии человека, я бы обратил внимание на то, как меняются сами действия человека в ходе исихастской практики. И это их изменение накладывает отпечаток на то, в каком времени человек существует и как человек существует в качестве времени.
Изменения бытия человека вызывают изменение его времени. В этой связи в исихастской антропологии есть достаточно богатый материал. Какой? Если вслед за Августином мы будем понимать время в связи с энергией человека, то есть говорить о том, что определенной энергии соответствует определенное время, то мы правильно поступим, если обратим внимание на то, что в исихастской практике есть такое энергийное понятие как помысел («logismos»). Помысел представляет собой не просто какую-то мысль, это не синоним мысли, а помысел — это, если угодно, обрывок мысли, или мимолетное желание, или какое- то мелькнувшее впечатление, или внезапно всплывшее воспоминание, или какое-то волевое устремление. Это энергия, которая характеризуется текучестью, мимолетностью, неоформленностью, пластичностью, и в каком-то смысле трудноуловимостью. Это энергия в ее наиболее динамической форме. У меня язык не поворачивается сказать, что она обязательно деэссенциализирована. Она не обязательно деэссенциализирована, потому что деэссенциализация энергии — это целый огромный процесс, он не обязательно пройден, но эта энергия очень часто далека (имеется ввиду онтологическая дистанция) от эссенциального начала. Это недооформленная, недосостоявшаяся, недообналиченная энергия. И в этой связи, если мы будем обращать внимание на время в опыте человека, опираясь на исихастские тексты, то, конечно, в центре нашего внимания окажется время помысла.
В исихастской традиции словом «помысел» охватывается едва ли не все делание человека. Исихаст в основном работает с помыслами. Я уже говорил о том, что помысел это не только какая-то интеллектуальная энергия. Это может быть и волевая, и эмоциональная, и психофизиологическая энергия, какое-то восприятие, обрывок перцепции. И вот есть время помысла, если бы мы смогли его истолковать (но я сейчас на это не претендую), то мы бы тем самым получили ключ к исихастской темпорологии. Но это — если бы мы смогли.
Однако попытаться проследить, что исихасты пишут о помыслах с этой точки зрения, с точки зрения времени помысла, — стоит. Мы обнаруживаем, что исихаст, занимаясь духовным деланием, изменяя себя, внимая себе, отчуждается от помыслов, пытается сделать шаг в сторону от своих помыслов. И это условие, при котором человек только и может изменить себя. Если бы человек оказывался статичным в своем бытии, замкнутым, то ему не надо было бы отделяться от содержания своего сознания, отделяться от своих помыслов. А если человек делает шаг в сторону, разтождествляется со своей внутренней жизнью, то это уже момент, который порой принимает форму исихастского подвига. Это некое движение, некая точка расщепления бытия, которая внутри, в самом человеке существует.
Что происходит с помыслами? Какие-то помыслы исихаст откладывает как помыслы вредные. Какие-то помыслы исихаст хранит как помыслы полезные, как помыслы, которые помогают ему состояться в качестве человека. Какие-то помыслы исихаст принимает, какие- то помыслы исихаст не может определить, полезны они или вредны, надо их принимать или надо откладывать. Тогда используется откровение помыслов другому человеку, более опытному, которой может помочь с их оценкой. Помыслы — это не только содержание внутренней жизни самого человека, это еще и результат внешнего воздействия. Помыслы по своему происхождению проистекают не только от самого человека, из каких-то его глубин, выношенных им планов или еще из чего-то — из каких-то переживаний далекого прошлого, но и могут быть внушением со стороны. Исихасты разделяют их на помыслы божественные и демонические. Соответственно принимаются божественные помыслы, а демонические откладываются, от них отчуждаются, человек от них отстраняется.