которого она впервые стала принадлежать человеку». Акт антропофагии в этом смысле подобен «денежному долгу»: плоть, взятая в долг, «должна вернуться тому, у кого была отнята»[272].
И все же, несмотря на подобные доводы, сомнения так и не были окончательно побеждены: когорте таких auctoritates[273], как Августин, Афинагор, Минуций Феликс и Тертуллиан – уверенных в независимости души от судьбы тела, – противоречили, еще на заре христианства в VI веке, Папа Дамасий I, Афанасий Александрийский, Павлин Ноланский, Григорий Богослов, Константин Лионский и Папа Григорий Великий. То были носители распространенной идеи о зависимости между телом и душой, связанных символически процессом обратимости между жизнью и смертью[274]: двусмысленность текстов апологетов, касающихся танатопрактики, проистекала из самого священного писания, в котором отрывки, посвященные уходу за останками, являются довольно-таки противоречивыми. Евангельские строки, выражающие постулат о полном безразличии к судьбе тела (как, например, Мф. 10:8) сталкиваются с ветхозаветными текстами, в которых погребение приобретало значительный смысл. На ум приходят Псалмы (Пс. 78:2) или беды, предреченные Иеремией: «В то время, говорит Господь, выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости священников, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их […] не уберут их и не похоронят: они будут навозом на земле» (Иер. 8:1–1).
И все же, развивая теорию о влиянии тела на исход небесного спасения, новая христианская доктрина положила основы, в период с III по VII век, прогрессивной профанации трупа и всевозможных инвазивных вмешательств по отношению к останкам. Если классическая культура Античности все еще считала связь между телом и душой неразрывной, то христианство, гарантируя душам новую жизнь, отдаляет мир мертвых от мира живых. Они оказываются в сфере, доступ к которой можно получить только при посредничестве духовного сословия.
Отношение к танатопрактике, таким образом, становится противоречивым: в отличие от классической эпохи, инвазивные вмешательства широко практикуются в Средневековье, в то же время никогда не становясь общепринятыми; они в большей мере обращены только к останкам тех, кто так или иначе выходит за грань обыденности. С одной стороны, это тела знатных и влиятельный людей, с другой – изгнанников, еретиков, преступников, абортированных плодов, самоубийц, умерших без божественного благословения, в то время как особенной категорией человеческих останков, которым уготована еще более интенсивная посмертная «социальная активность», становятся фрагменты тел святых[275].
Почитание подобных священных мощей, нуждающихся в посмертных инвазивных вмешательствах, не сразу было принято некоторыми членами церковных кругов, которые впоследствии больше других ратовали за продвижение культа реликвий, отправляя частицы трупов в стратегически важные территории с целью укрепить свое политические влияние: «католическая церковь не без контрастов терпела, только чтобы впоследствии все более капиллярно поддерживать его распространение, культ реликвий тел святых»[276].
Если диссекция останков на службе у культа развивается параллельно с распространением христианства, подобный обычай вмешательств по отношению к трупам обычных людей распространяется гораздо позже. Он набирает силу с XI века вместе с растущим интересом к телу духовных и мирских господ. Укореняется обычай более или менее систематически подвергать диссекции и таким специальным практикам, как внутреннее бальзамирование, в ходе которого тело осушалось и опустошалось, некоторые останки выдающихся людей в миру – довольно распространенная процедура при выставлении на общее обозрение тела понтифика начиная с XIV века, а может быть и раньше[277]. Это можно отнести и к раздельному погребению органов, по окончании таких процедур, как кипячение, потрошение, разрезание и отделение от костей, вошедшее в обиход королевских и княжеских династий с XII века. Отдельно хоронились обычно голова, сердце или другие внутренние органы, в прямой зависимости от телесной символики.
Местные правители тоже имитировали привычки великих королей, желая быть похороненными в той же манере, а порой шли еще дальше: в 1268 году, в городе Витербо, Пьетро ди Вико просит в своем завещании, чтобы его тело разделили на целых 7 частей (лат. in deteslationem septem criminalium vitiorum)[278]. Другие применяли схожие практики по отношению к телам врагов, чтобы их опорочить: это случай Джованни Антонио Орсини Дель Бальцо, князя Таранто, который, после того как казнил секретаря короля Альфонса V Арагонского, приказал расчленить тело предателя на столько частей, сколько городов находится под правлением короля, и отправить по кусочку в каждый из них[279].
Распространение вторичного погребения достигло таких размеров, что в 1299 году Бонифаций VIII должен был ожесточенно противостоять похоронным практикам кипячения и расчленения, издав буллу Detestandae feritatis abusum, которая вводила на них запрет. Она была поддержана и последующими синодами епархий, но, однако, оказалась не в состоянии приостановить невозмутимую легкомысленность, с которой расчленялись человеческие останки[280].
Растерзанные, размельченные, кипяченые, выставленные напоказ, а иногда даже съеденные человеческие тела – узнаем в каких случаях.
2. «Vinage»[281]
Использование человеческого тела в лечебных целях, как и еще более распространенное применение крови при лечении таких болезней, как эпилепсия, может похвастаться традицией, идущей от Античности, и является наследством древнегреческой и римской медицины. Еще Плиний перечислял среди auxilia (настоящих медицинских средств) ушную серу, порошок из перемолотых зубов, тело людей, «принадлежащих к тем этническим группам, что вызывают ужас в змеях»[282], а также строго настрого запрещал пить кровь гладиаторов. Ему вторил по прошествии полутора веков Тертуллиан, порицая тех, кто, в попытках излечить эпилепсию, «с жадностью сосут» кровь преступников, убитых на арене[283].
Как бы это парадоксально ни звучало, христианство не только не положило конец, а наоборот, способствовало распространению применения останков в медицине – таково было последствие некоторых практик, связанных с культом реликвий. Мумифицированные тела, черепа и кости подвергались разного вида манипуляциям, их целовали, выставляли на общее обозрение, их носили на себе и в их честь кадили душистый ладан. Частицы трупов источали запахи, жидкости, звуки, будто живые тела: даже мельчайшая часть тела святого могла свершать всевозможные чудеса и заявлять таким образом о его присутствии. Последствия подобного поклонения не ограничивались естественностью, с которой трупы раскрывались, кипятились, разрезались, расчленялись и обрабатывались, и даже не обычаем выставлять пальцы, головы, руки, кости, зубы, волосы и крайнюю плоть. Делалось это вопреки теологам, которые утверждали, что ни реликвии, ни святые не отвечают напрямую за выздоровления и чудеса, ибо те происходят вследствие божественного вмешательства, в котором тело праведника выступает посредником. И все же разница между доктриной и ее восприятием, пропущенным через фильтр культуальных и терапевтических практик, несомненно внесла свой вклад в распространение идеи о целительных свойствах человеческих останков[284].
Из пыли, осевшей над могилой апостола Иоанна, верующие добывали чудотворную манну, которую потом раздавали пилигримам как средство от любого недуга[285]. Григорий Турский утверждал, что на могиле Святого Мартина случаются чудеса: смесь из вина и пыли с захоронения святого излечила священнослужителя, болевшего дизентерией, в то время как невеста графа Эборина Турского, пораженная дерматологическим заболеванием, обрызгивает раны на коже водой, которой была омыта погребальная ниша, потом выпивает ее и мгновенно исцеляется:
И вот ей поднесли воду, которой была омыта могила блаженного в Пасху. Ей окропили раны, а она сама выпила этой воды. Вскоре жар спал, а воспаления зажили безболезненно, и она исцелилась[286].
Но это только одно из многочисленных чудес, свершающихся с помощью мощей святого, переданных в «О благодетелях святого Мартина» (лат. De