Исихазм, как я полагаю, можно рассматривать как образцовую, эталонную духовную практику — ибо в нем органон очень точно артикулирован, зафиксирован и подробнейше представлен в великом компендии текстов под названием «Добротолюбие». Правда, на специфическом аскетическом языке, который надо уметь читать. Соответственно, в исихастской практике мы найдем ступенчатый процесс продвижения к ее Телосу, духовно-антропологический процесс. Он представлен с максимальной подробностью, и вся его антропология очень неплохо изучена.
Уже в раннем исихазме было на опыте обнаружено, что практика развивается в ступенчатой парадигме, проходит определенные ступени, отчетливо различающиеся между собой. Поэтому первый же трактат, где она была систематически описана, назывался «Райская Лествица», а его автор остался в традиции под именем Иоанна Лествичника. Лествица начинается от «Врат Духовных» — начального этапа, где совершаются антропологические события, обозначаемые такими терминами как обращение, покаяние. Очень также уместен греческий термин метанойя — умопремена. Духовная практика осознает себя как стратегия, альтернативная по отношению ко всему эмпирическому, обыденному существованию. Здесь очень естественна пространственная метафора. Все обыденные стратегии можно представлять как такие, которые располагаются в горизонтальной плоскости, тогда как духовная практика — стратегия, которая выбирает вертикальное устремление. Так вот: чтобы стать способным из всего многообразия засасывающих человека горизонтальных стратегий выбраться в стратегию альтернативную, вертикальную, необходимо, чтобы с человеком произошла именно умопремена — кардинальная перемена строя сознания. Именно этот смысл и несет метанойя.
Далее следуют ступени восхождения. Они выделяются разными авторами в разном числе — точной, однозначной фиксации и схоластической номенклатуры ступеней исихазм достичь не стремится. Существенны крупные элементы Лествицы, которые естественно выделяются из самой сути дела. Вначале человек занят формированием, становлением своей вертикальной стратегии. Заботы его в том, чтобы закрепить альтернативность избранной стратегии, окончательно совершив отрыв из области горизонтальных стратегий. Тем самым, его сознание еще в основном ориентировано долу — к тому миру, который он оставляет. Затем, когда эти задачи благополучно решены, следующая задача — она занимает центральную часть ступеней практики — в том, чтобы выработать способность продвижения по вертикали, то есть актуального продвижения к мета-антропологическому Телосу практики.
Когда достигнута некоторая ступень-конфигурация, как перейти к следующей, если эта следующая выше в бытийном, онтологическом измерении? как совершить актуальное онтологическое продвижение? Очевидно, требуется определенная движущая сила, требуется некоторый движитель. Созданием этого антропологического и онтологического движителя и занята центральная часть практики.
Как найдено было из опыта, роль движителя способно играть специфическое соединение двух антропологических активностей — внимания и молитвы. При этом, молитвою, если она принимает определенную форму, совершается собственно вертикальное восхождение, в котором человек достигает встречи, открывания себя к энергиям Инобытия, энергиям Телоса. Внимание же должно обеспечивать условия для нужной формы молитвы. Оно создает и поддерживает обустройство молитвенного пространства: следит за тем, чтобы во внутренней реальности человека сохранялось бы такое пространство, в котором молитва могла совершаться, не испытывая помех и препятствий, не прерываясь и становясь непрестанной. Как известно, непрестанная молитва — это и есть специфический род молитвы, развиваемый исихазмом. Непрестанность — критически важное качество, к которому мы еще вернемся, когда перейдем к главной теме, к отношениям с визуальным опытом. Непрестанность молитвы несет аккумуляцию энергии, энергийную интенсификацию процесса, повышение его температуры, так сказать. Эта аккумуляция энергии и оказывается тем, что требуется для выстраивания высших ступеней исихастской Лествицы. Таким образом, сцепка активностей молитва — внимание и делает достижимой встречу с энергиями Телоса. И именно энергии Телоса, благодатные Божественные энергии, в православном словаре, религиозное сознание признает действительными движущими силами духовного восхождения.
Когда сцепка активностей создана и действует, тогда и начинаются упомянутые антропологические эффекты. Духовно-антропологический процесс становится, как говорили исихасты, самодвижным, что в точности означает — спонтанным. Начинается упомянутая спонтанная генерация энергийных форм, которая выводит человека в область непосредственных подступов к Телосу. В исихастской традиции Телос идентифицируется как обожение — совершенное соединение всех энергий человека с энергиями Божественными. Совершается претворение человека в горизонт Божественного бытия, которое в Православии понимается и опытно испытуется как бытие личности, личное бытие, способ самореализации которого есть совершенное бытийное общение Ипостасей. Природа этого онтологического общения передается византийским богословским понятием перихорезис. Поскольку слово женского рода, то его калька предпочтительней в варианте перихореза. Приближение к Телосу-обожению включает в себя целый комплекс кардинальных изменений человеческого существа. Эти изменения, в первую очередь, совершаются с перцептивными модальностями человека, и потому их рассмотрение уже прямо относится к нашей главной теме, к отношениям с визуальным опытом. К этой теме нам пора и переходить.
Исихастская традиция составляет часть религиозной традиции. Религиозная же традиция — необычайно широкое и гетерогенное явление. Она объемлет литургическую и богослужебную жизнь церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. В этом церковном пространстве культивируется обширный комплекс религиозных практик — участие в таинствах церкви, практики литургического благочестия, храмового благочестия, иконопочитание, многочисленные формы молитвы, которые отличны от умного делания. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще, что образует богатую фактуру практической православной церковности. Соответственно, встает необходимый вопрос: каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими практиками, с которыми она соседствует в церковном пространстве? Вопрос этот задавался в аскетической литературе не так уж часто и преимущественно на практическом уровне, как вопрос об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам православной религиозности. Но вопрос, разумеется, существует и на антропологическом уровне. Все названные виды практик связаны с какой-то своей антропологией. И априори отношения каждой из этих практик с практикой исихазма могут быть различны в самом широком диапазоне — от вхождения в состав исихастской практики до прямой с ней несовместимости. Антропологическая проблема заключается в выяснении этих взаимоотношений. Однако комплекс религиозных практик сам очень разнороден, очень пестр, и его антропологический анализ — задача совершенно необозримая. Необходимо выделить главные, фундаментальные элементы из всего многообразия практик, и эти элементы, как легко согласиться, сосредоточиваются в тех трех ключевых топосах, которые мной были обозначены в начале доклада: в топосах Евхаристия — икона — храм. Виды опыта, связанные с этим фундаментальными элементами, суть опыт визуальный и опыт пространственный. Их отношение к исихастскому опыту и является непосредственной проблемой. Визуальный опыт мы сейчас и рассмотрим. В случае пространственного опыта проблема ставится несколько иначе и требует привлечения некоторых новых понятий. Надеюсь, что и на него хотя бы малое время у нас останется.
Итак, начнем последовательное выяснение отношений визуального опыта и опыта исихастского. Исихастский опыт есть опыт самопреобразования, опыт внутреннего личностного строительства, которое последовательно продвигается по исихастской Лествице. Каковы роль и место визуального опыта в этом продвижении? Чтобы в этом разобраться, надо войти в сам исихастский дискурс, рассмотреть его описание Лествицы и выделить элементы, относящиеся к визуальному опыту, несущие визуальность. Но в этой работе следует, прежде всего, учесть одну важную особенность. Не только исихастский дискурс, но и вообще европейское сознание унаследовало от греков одну стойкую и специфическую черту: примат зрительного, оптического дискурса. В зрительной парадигме, в оптическом дискурсе мы привыкли описывать самый широкий спектр явлений, которые, вообще говоря, совсем не принадлежат к сфере визуального опыта в прямом смысле. Деятельность разума мы рассматриваем… вот, кстати, сразу же и первый пример! — мы повели речь об интеллектуальном акте, и мы для него употребляем зрительный термин. Сфера употребления оптического дискурса в европейской речи неизмеримо шире, чем сфера визуального опыта и визуальных феноменов. Деятельность разума мы рассматриваем по преимуществу как узрение, интерпретируем ее как увидение разумом умственного предмета. Что ближе нас касается — в оптическом дискурсе описывается и работа интенционального сознания, такого сознания, которое фиксирует определенный внутренний предмет и производит на него аккомодацию и фокусировку. Интенциональное сознание описывал Гуссерль, как мы знаем, и описывал в оптической парадигме, хотя речь не шла об визуальном опыте. Исихастское же сознание имеет в своей работе существенные сходства с интенциональным сознанием.