98
«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1045 D–1048AB).
99
Иоанн Дамаскин. «О православной вере». I (Migne, PG 94, 853 С; крит. изд. В. Kotter, S. 39).
100
1 Кор 13:12.
101
Максим Исповедник. Схолии на трактат «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 260D, 261 А).
102
«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 824С).
103
Вл. Лосский. Указ. соч. — NIK. NHZIttTH, Фаософт ттц; врлокеш; кон (piXocoquKTi бео/изуш, Авт|Уа 1965, стр. 38 ел. — Хр. ПANN АР А, То Проосояо кои о 'Ерю?, кеф. у, Ixe5/ia°Ha Егаауауул? атг| OiXoaocpia, 'A6t[va, Доцо<; 1980–81, §§ 18, 30.; Прогаоец кртктк bvtoXoYioK;.
104
16 «Об именах Божьих». 2, V (Migne, PG3,644A).
105
Вл. Лосский. Указ. соч. — Icocev. POMANIAOY, To TtponmopiKov ацар–fiijia, A6T1VCU 1957, sel.16. — Хр. ПАШАРА, Ехейшаца Ешаушут^ OTTI ЗнХоаоф'т, Доцо? 1980–81, §§ 28.
106
1 «Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 641 А).
107
«Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 644А). См. также в трактате «Об именах Божьих» фрагмент 645А, где божественные Энергии отождествляют с именами Бога, то есть с теми способами, какими Бог делается для нас познаваемым и, следовательно, доступным для определения в терминах нашего общего языка: «Если мы называем Сокровенное Сверхсущностным Богом, или Жизнью, или Сущностью, или Светом, или Логосом, то мы постигаем своим умом не что иное, как из Него к нам исходящие силы, обоживающие, осуществляющие, животворящие и умудряющие» (пер. игумена Геннадия Эйкало–вича)
108
См.: 'Орбо? Хоусх; к<х! KOVVOWKTI яр<хкт1кг| IV, 2.
109
Божество становится причастным по способу бытия. Человек может существовать по способу бытия Бога (способу любовного взаимопроникновения личностей). Именно это Церковь называет обожением человека. Божество остается недоступным причастности только в отношении «тождества по сущности». Ср.: Максим Исповедник. ВопросоответыкФалласию. 22 (Migne, PG 90, 320А): «Все, что ни становится Богом и обоженным по благодати, становится им без тождества по сущности».
110
«Об именах Божьих». 2, VII (PG 3, 645А).
111
«Об именах Божьих». 1,1 (PG 3, 585 b — 588 А).
112
Гал 4:9. См. также: NIK. NHZIC2TH, ПроХеуоцеуа eic; TT[V eeoXoyvKTiv •yvwovoX.o'yiav, аеХЛ46к. ё.
113
В современной западной теологической литературе зачастую высказывается недоверчивость и настороженность в отношении греко–восточного апофатиз–ма. Это объясняется тем, что он якобы тоже представляет собой разновидность мистического экстаза, то есть утраты личного самосознания (см. например, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, S. 217. — R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, S. 140—141, II, S. 135, 188). Однако стоит спросить: каким образом библеисты связывают знание, как опыт личного общения, с мистическими экстатическими состояниями, с их иррациональностью и разобщенностью? Ведь именно в Библии знание отождествляется с опытом отношения, а полнота знания— с полнотой отношения, с эротическим со–существованием (см. Быт 4:1—4, 17—4, 25сл; Мф 1:25; Лк 1:34; см. также статью «yivcooKto» в словаре Kittel, Worterbuch zum N.T., Bd I, 696—27—31, написанную Р. Бультманом). Эротический характер личного знания согласно Ареопагитикам — тема следующей главы. Здесь же мы только выделяем антропологическую предпосылку апофатизма — целостность самосознания личности.
114
См.: Хр. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.
115
Entfremdung (отчужденность): Im beruhigten, alles «verstehenden» Sich–vergleichen mil allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkonnen verbirgt («В спокойном, все «понимающем» сравнении себя со всем наличное бытие (Dasein) идет навстречу отчужденности, в которой таится его собственное знание самого себя»). Nichts (Ничто): Das Nichts, davor die Angst bringt, enthullt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod («Внушающее страх Ничто разоблачает ничтожество, определяющее наличное бытие в самом его основании, как вброшенность в смерть»), — Sein und Zeit, §§ 38 и 40.
116
Хайдеггер рассматривает в качестве единственно «христианского» тот подход к человеку, который выработала западная метафизика и согласно которому тварная и преходящая сущность человека противопоставляется нетварной и абсолютной сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия): «Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно–платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» (Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 196 — пер. В.В. Бибихина). Однако такая точка зрения на человека и мир совершенно недостаточна, когда речь идет о выражении кафолического опыта единой Церкви. Во–первых, недостаточна потому, что определяется в рассудочных схемах аналогии сущностей (Бога—мира—человека). И, во–вторых, потому, что приводит также к рассудочной схеме юридического понимания усыновления человека Богом «во Христе», поскольку такой подход обеспечивает какую–то связь, проходящую над пропастью сущностного различия. Не только материя мира остается без онтологического объяснения, но и грехопадение человека, и спасение его во Христе. Последние представляют собой юридические (правовые) категории, а не реальности бытийного опыта. Эти громадные пустоты в метафизической онтологии западного христианства приводят Хайдеггера к радикализму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо она основывается исключительно на опыте эк–статического (но не–соотнесенно–го с божественной Личностью) существования человеческого субъекта (сводя при этом «сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто). Именно поэтому Хайдеггер остается непонятным для западных теологов. Показательно, каким образом судит о хайдеггеровской философии римско–католический историк философии Хиршбергер: он иронизирует над мышлением Хайдеггера, даже не считая его философией, но рассматривая, скорее, как некую разновидность «неомистицизма» и «неоромантизма», больше имеющего отношение к поэзии и к искусству, чем к философии). См.: /. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 648–650.
117
«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В).
118
«Об именах Божьих». 1, IV (PG 3, 592).
119
«О церковной иерархии», III (PG 3, 441АВ).
120
Письмо 3 (PG 3, 1069В).
121
«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648А).
122
«Об именах Божьих». 4, IV (PG 3, 697CD).
123
«Об именах Божьих». 2, II (PG 3, 640В).
124
«О церковной иерархии». Ill (PG 3, 428В).
125
«О церковной иерархии». HI (PG 3, 432В).
126
«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).
127
«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).
128
«Из–за нелепых предубеждений таких людей». — «Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709В).
129
«Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709ВС).
130
Ин4:16.
131
Св. Максим Исповедник связывает с эротическим самопревосхождением «первопричину» самой троичности Бога. Не существует никакого заданного основания божественной сущности, никакой «внешней» необходимости, которая принудила бы Бога быть тем, что Он есть, или существовать в виде Троицы Лиц. Начало бытия заключается не в безличной необходимости, но в свободе личности Бога–Отца, свободно («любовно») ипостазирующего Свое бытие в предвечном рождении Сына и исхождении Святого Духа: «Бог–Отец, пред–вечно побуждаемый любовью, выступает в различии ипостасей, нераздельно и безущербно оставаясь в Своей собственной целостности сверхъединым и сверхпростым». — Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 221А).
132
«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712А).
133
«Об именах Божьих». 4, XV (PG 3, 713АВ).
134
2 Цар 1:26.
135
10 См.: Иоанн Синайский. Лествица. Слово 30, стих 13: «Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной» (курсив мой. — Х.Я.). Щит. по: Преп. Иоанн. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 247.]