интересный сюжет разворачивается, далее, если сопоставлять лосевскую концепцию с современными воззрениями на природу и значение
информации как таковой, только, правда, если рассматривать эту важнейшую научную категорию не по Шеннону, не как меру «снятия» неопределенности, но перейти на оценки разности «ожидаемого» и «действительного» – соответствующие необходимые изменения основ теории информации уже разрабатывались 14. Однако едва ли не самое важное и одновременно самое трудное, что предстоит усвоить современной науке в лосевской концепции чуда – это утверждение о символах как непосредственно данной реальности, с каковой одинаково часто встречаются и самая изощренная, но вместе с тем ищущая мысль, и вполне наивное, а главное, неискаженное чувство. Чуда нет в смысле детской сказки о скатерти-самобранке, но чудо всегда есть в смысле неколебимости самого факта живой материальной действительности. Подлинное чудо, коли уж на то пошло, попросту «есть действие невещественной структуры на вещь, которая обладает этой структурой» 15, – даже такую вполне позитивистскую по внешности дефиницию чуда давал Лосев уже в конце своей жизни, стараясь быть максимально понятным для науковерчески мыслящего большинства. Вот что труднее всего – уметь отнестись к простому и, казалось бы, ни к чему не обязывающему начертанию формул на бумаге столь же реалистично, как к непосредственному возведению некоего сооружения по чертежам какого-то конструкторского бюро, а может быть, и даже как к делу воистину вселенскому. Но тогда и ответственность за каждый шаг ученого, и верный и опрометчивый, неимоверно возрастает сообразно столь развернутому масштабу ценностей. И никуда от чуда не денешься! Поскольку самая обыденная жизнь, если всерьез вдуматься, есть «Школа Сплошного Чуда» – так говорил уже упоминавшийся у нас архиепископ Иоанн Шаховской, – постольку она «богословствует, даже когда молчит о Боге» 16.
Что дает лосевская концепция чуда в области религии? Она, конечно, нисколько не противоречит глубинному пониманию чудесного, которое интуитивно ясно всякому христианину, а в более афористически емкой форме выражается в словах о. Сергия Булгакова: чудо – это «явление божественной целесообразности в мире», чудеса «суть дела Божии, которые даны человеку» 17 (берем эти определения из работы «О чудесах евангельских», опубликованной о. Сергием в эмиграции в 1932 году). Лосевская формула чуда как совпадения двух планов бытия ни в коем случае не должна рассматриваться и как попытка какой-то секуляризации высоких идей – то общее, что заключает это определение и для науки и для религии, просто относится к первоосновной области логики, хотя и логики, может быть, особой, без которой на деле не обходятся ни аксиомы точного знания, ни церковные догматы. Как нам представляется, лосевский подход в своих выразительных возможностях (если угодно, научного) описания – далее воспользуемся словами того же Булгакова, – обнимает весь «духовно-природный состав мира как перманентное чудо» 18, а по сути своей подход этот зиждется на мощном фундаменте христианской веры. Тут нельзя не вспомнить слова апостола Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11.1).
1.8. Типология культур А.Ф. Лосева
и символ фокстрота
Сейчас, когда на дворе юное третье тысячелетие, приход которого почти невольно склоняет мысль к историко-культурным обобщениям, самое время вспомнить знаменитый «Закат Европы». Только что миновал 2000-й год с предсказанным О. Шпенглером и теперь многими явственно ощущаемым «культурным сломом». Вот уже и в названия книг и научных конференций по праву вошел этот термин, явно не лишенный драматического оттенка и примет жутковатой чувственной реальности. И хотя за прошедшие почти 80 лет – отсчет нужно вести со времени выхода в свет сборника 1922 года «Шпенглер и Закат Европы» – хор русской «шпенглерианы» значительно расширился и обогатился многими блестящими именами, в нем до сих пор вполне различим голос А.Ф. Лосева, к которому мы должны внимательно прислушаться.
Отношение Лосева к творчеству Шпенглера, несмотря на известный, мягко характеризуя, неакадемизм последнего, следует признать во многом положительным. Это без труда доказывается на основании довольно многочисленных высказываний русского философа начиная, прежде всего, с «Очерков античного символизма и мифологии». Лосев солидаризировался с автором «Der Untergang des Abendlandes» и в негативной оценке новоевропейского рационализма, и по вопросу пересмотра привычных отношений природного и исторического в социальном бытии, и относительно понимания важнейшей культурно-выразительной роли музыки и математики, и – особенно – в методологически последовательном интересе к физиогномике культур, к выявлению основополагающих интуиций, лежащих в недрах тех или иных «органических эпох».
Находим мы и принципиальную критику определенных издержек «физиогномизма» Шпенглера, который, как с пониманием и сочувствием отмечалось Лосевым, настолько ярко переживал «своеобразие и индивидуальную несводимость лика каждой культуры», что утверждал «прямо абсолютную разорванность всемирно-исторической культуры человечества, полную независимость и изолированность каждой культуры» 1. Поэтому возникала насущная задача – представить «ряд человеческих культур как нечто целое, как жизнь единого всечеловеческого организма» и, далее, использовать при этом диалектический метод, который призван не только выявить «единство тех категорий, которые входят в структуру каждой культуры», но и показать, «что каждая культура отличается от всякой иной только своеобразием в комбинации и акцентуации тех или других категорий, общих для культуры вообще», – эта задача преодоления и, вместе, развития идей Шпенглера не только формулировалась, но и ставилась Лосевым перед собой 2. Автор не преминул еще добавить и напомнить, что чисто диалектическую картину истории культур пытался строить в свое время Гегель, так что очередная задача науки виделась Лосеву в органичном соединении «физиогномики» и диалектики.
Теперь можно констатировать, что выдвинутая программа типологии культур вполне была реализована Лосевым в избранной им области. Конечно, прежде всего речь должна идти об «Истории античной эстетики» (1963 – 1994), недавнее второе издание которой символично пришлось на 2000-й год, Шпенглером прозорливо помеченный. В этом фундаментальном труде мы находим и емкие характеристики специфических черт античности (см. в особенности знаменитые «12 тезисов об античной культуре») вместе с указанием направлений, по которым шло исчерпание античного мироощущения и вместе с тем близилась подготовка великой новости мироощущения христианского, и описание многообразия философских школ и эстетических учений античности, того многообразия, в котором уже сама установка на цельность выявленного типа культуры позволяла автору «Истории» обнаруживать подчас непривычные отношения и связи (отметим, к примеру, подчеркиваемый у Лосева «идеалистический» момент в «материалистическом» учении Демокрита об атомах или важнейшую тему дополнительности и взаиморазвития «линий» Платона и Аристотеля), и особый акцент на кажущихся маргинальными – со своими едва прослеживаемыми «ферментами» и «рудиментами» – течениях мысли и культурных явлениях переходного характера (скажем, целые тома «Истории» отведены исследованию эллинизма), и