Читать интересную книгу Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II - Сборник

883

Гимн 31.6; 47.36; 52.21–24, 46.

884

Гимн 13.14 (ср.: Гимн 22.176—178). Сравнение Божественной сущности с субстратом восходит к свт. Василию Великому (Против Евномия 2.5: PG 29В, 577–580, ср.: 548).

885

Гимн 55.132–136.

886

Гимн 30.30–32.

887

Гимн 23.186–194.

888

Гимн 47.30–34.

889

Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… P. 161.

890

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 134.

891

См.: Григорий Палама. Триады 3.1.34.

892

См.: Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 44А–В; Иоанн Лсшаскин. Точное изложение 1.2: 32–36 (Kotter); Там же 1.13: 77–82; Фотий. Амфилохии 75: 41–52 (Westerink).

893

12 Богословские слова 2.33—37, 53—55; Гимн 23.1–5 и др.

894

Гимн 50.238–241, пер. иером. Пантелеймона (Успенского), циг. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 217.

895

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 126–128.

896

«Души всех святых… сразу после своей смерти и после вышеупомянутого очищения — в случае тех, кто нуждается в таком очищении… увидят и уже видят Божественную сущность посредством интуитивного созерцания лицом к лицу, не прибегая к посредничеству никакого творения, выступающего в качестве видимого объекта, но Божественная сущность является им просто, чисто и ясно» (пер. Т. Щукина по изд.: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 31st edition by H. Denzinger and K. Rahner. Barcelone–Freiburg am Breisgau, Rome, 1957. P. 230).

897

Григорий Палама. Феофан 13: 238.7–10 (ГПΣ 2); 17: 243.20–24 (ГПΣ 2).

898

Григорий Назианзин. Слово 28: 31.9–25 (Barbel), Слово 34: PG 36, 253.6—10; Григорий Нисский. О жизни Моисея 2.24—25. См. также прим. 10 на сс. 328—329 в первом томе данной «Антологии».

899

Григорий Назианзин. Слово 28.17.

900

Ср.: Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… Pp. 151, 170.

901

Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… Pp. 132,136.

902

Тем более что богословский язык прп. Симеона, как отмечают многие исследователи, и тот же И. Перцель, включает в себя и речь об «энергиях» Бога, см.: Гимн 22.148—165ff., 23.174—177, 24. 6–11.

903

Так по нумерации SC 174; согласно нумерации гимнов, принятой в издании иером. Пантелеймона, — Гимн 1.

904

Текст приводится по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого [иером. Пантелеймона (Успенского)]. Сергиев Посад, 1917.

905

Лк. 12, 49.

906

Описывая свое приобщение к Богу, прп. Симеон уподобляет себя железу, которое раскаляется огнем и приобретает его качества, а также стеклу, пронизываемому светом (см. также: Гимн 44.365–375). Ниже он говорит о том, что человек, в которого проникает Божество, именуется согласно лучшей природе: «…Поэтому одноименно и называются [душа и тело] именем Того, Кого существенно приобщились. Ведь уголь называют огнем и черное железо, когда оно раскалено в огне, кажется как бы огнем. Итак, чем предмет кажется, тем и называется: кажется огнем, огнем и называется» (481–493).

Интересно, что, с одной стороны, используя образ огня и железа, а с другой, употребляя в выражении «без смешения смешался» слово μιγέντα, производное от μΐξις, прп. Симеон (случайно или же нет) следует стоической терминологии, в рамках которой различалось смешение (μΐξις, κράσις [в качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения»: κράσις δι’ δλων] — когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее, оставаясь самим собой, слияние (σύγχυσις) — когда тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, и составление (παράθεσις) — когда тела лишь соприкасаются внешне, а в плане смешения стоиками различалось (см.: SVF II, 471) смешениеκράσις для жидкостей и смешение–μΐξις для твердых тел (смешение–μΐξις как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня). Стоическое учение о смешении, при котором смешивающиеся тела сохраняют свою идентичность, было воспринято и активно использовалось христианскими авторами. В святоотеческой литературе учение о всецелом смешении, иллюстрируемое примером железа и огня, привлекалось, во–первых, в плане прояснения характера общения двух природ Христа; во–вторых, в контексте учения о близости к Богу ангельских сил; в–третьих, вслед за античной философской традицией, — для описания проникновения души человека в тело; и в–четвертых, в контексте описания состояния обожения святого, когда божественные качества становятся присущими обоженному человеку.

В рамках последнего аспекта тема огня и железа появляется у свт. Григория Нисского и в монашеской аскетической литературе — у автора Макариева корпуса и у аввы Исаии. Свт. Григорий сравнивает тело человека и телесные привычки с неочищенным железом, в котором содержится изгарь; смерть, подобно огню, очищает человека от этих качеств (О смерти 7.3). Автор Макариева корпуса, наряду с обращением к данной теме в эсхатологической перспективе (II: Послание 15.10), начинает активно использовать ее вообще для описания обожения человека — когда человеческая природа проникается Божеством и приобретает Его свойства (II: Послание 4.14; III: Послание 52.6; ср.: II: Послание 37.11). Св. Макарий и авва Исаия (Поучения 24.16) используют парадигму проникновения огня в железо, но, будучи в первую очередь аскетическими писателями, не употребляют технической философской терминологии, сложившейся при разрабатывании данного дискурса в рамках античной философии.

Тема проникновения огня в железо, а света в воздух в контексте описания обожения человека была заявлена также прп. Максимом Исповедником (Трудности 7: PG 91, 1073 С–1076А; 10: PG 91, 1137В11–С6). Прп. Максим показывает, что святой, всецело проникнутый всецелым Божеством, претерпевая окачествование со стороны Божественного, целиком воспринимает Божественные качества — так, что уже и познается по ним, и осознает себя согласно этим качествам, однако не лишается и собственной тварной природы. Таким образом, рассматриваемая тема приобретает у прп. Максима новые обертоны: у него речь идет не просто о том, что святой человек обретает Божественные качества, но и о том, что окачествованный Божественными свойствами человек познается и воспринимает себя согласно лучшей, Божественной природе. При этом прп. Максим фактически использует техническую терминологию стоиков: он говорит о том, что у святых, окачествованных Божественными свойствами, «не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом (φωτι δι όλου μετεγκραθείς)» (пер. Г. И. Беневича) — т. е. использует парадигму «всецелого смешения». Кроме того, говоря о смешении воздуха со светом в смысле смешения–κράσις, прп. Максим, вероятно, следует техническому смыслу этого термина — в том смысле, в котором этот термин в рамках определенной стоической традиции использовался в случае смешения тел, не являющихся твердыми.

Использование темы «смешения» в указанном контексте прп. Симеоном в «Гимнах» довольно близко к тому, как она звучит у прп. Максима: последний, говоря об окачествовании святых Божественными качествами, с одной стороны, использует примеры железа — огня и воздуха — света, а с другой — делает акцент на претерпевательном характере способа бытия обоживаемых людей, что находит свое выражение, в частности, в его учении о том, что обоженный человек познается и желает знать себя по лучшей (т. е. Божественной) природе; прп. Симеон также приводит примеры железа–огня и стекла–света, говоря о познаваемости и именуемости соединяющегося с Богом человека по лучшей природе. Очевидно, можно говорить о влиянии в первую очередь Макариева корпуса на специфику использования прп. Симеоном темы огня и железа как иллюстрации для описания окачествования человека Божественными свойствами, хотя в случае прп. Симеона с большей вероятностью можно вести речь о философской нагруженности употребляемой им терминологии (но какие–то однозначные выводы здесь сделать затруднительно). Вместе с тем, тема железа — огня и света — стекла у прп. Симеона содержит обертоны, близкие к тому, что имеет место в случае прп. Максима Исповедника, но которые отсутствуют у автора Макариева корпуса — акцент на именовании и познании обоженного человека по лучшей (Божественной) природе, которой он причаствует. То есть прп. Симеон в данном отношении находится по крайней мере в рамках той же традиции, что и прп. Максим.