Читать интересную книгу Прошлое толкует нас - Эрих Соловьёв

Если предельно коротко определить, что сделал Н. Я. Эйдельман в 60—70-х годах, то придется сказать так: он поставил перед глазами общества, присвоившего себе титул развитого социализма, его гнетущее и неоспоримое подобие — николаевскую Россию. Нимало не погрешив против фактов, историк сумел перевести суждения ее исповедников, отщепенцев, страдальцев, обвинителей в такой смысловой регистр, что они зазвучали как адресование непосредственно нам, обитателям России брежневской. Пушкин, Чаадаев и Вяземский, Белинский, Анненков и Герцен стали высказываться по ее проблемам, причем с такой проницательностью, словно подрядились писать ежегодные критические обзоры для «Нового мира».

Каков же был суммарный диагноз и приговор, вынесенный этими мыслителями российской действительности 70-х годов XX столетия? Его можно уложить в одно слово, ныне прекрасно всем известное: з а с т о й! Да, это ситуационно-историческое понятие-порицание уже присутствовало в публикациях Н. Я. Эйдельмана, как и в блестящей книге А. А. Лебедева «Чаадаев», ставшей важнейшим литературным событием 1965 года.

Не раз подозревалось, будто Эйдельман подвержен пафосу своего рода «вечного возвращения», идее рока, проклятия, которые тяготеют над нашей страной и после любых преобразований вновь вводят ее в русло не того, так другого государственного деспотизма.

Со всей ответственностью могу утверждать, что такого пафоса в работах Н. Я. Эйдельмана не было. Его описания застоя очень далеки от пессимизма или квиетизма и стоят, если угодно, под знаком стоической просветленности. Эйдельмановский застой — этозастой перед реформами. Последние обязательно придут, и опять-таки не в силу некоего присущего истории фатального ритма, а просто потому, что пробудившийся дух человеческий застоем не убит.

Подлинный герой Эйдельмана — это, конечно же, не сам николаевский режим; это декабристское поколение и выношенная имидея, которая, трансформируясь и взрослея, продолжала жить в теле полупридушенной России. /7/

Разумеется, идею в данном случае приходится понимать не как политическую концепцию (скажем, программу Северного общества), а как то, что выдающийся грузинский психолог Д. Узнадзе назвал «установкой». В переводе на язык гуманитарно-исторического исследования это будут незыблемые жизненные принципы, исходные (порой еще досознательные) нравственные выборы, которые определяют затем и культурные пристрастия, и религиозные искания, и политические ориентации. Декабризм в этом смысле был важнейшим для России этическим событием: на свет родилось поколение образованных людей, которое навсегда отреклось от жизни бесчестной, послабительной, провинциально безответственной, придворно-рабской и барски-иждивенческой. Социальные ожидания его представителей могли круто меняться, но однажды установившуюся в них нравственную независимость (автономию, дух самозаконности, если воспользоваться категориальным словарем Канта) уже не могли поколебать ни застенок, ни ожидание приговора, ни сибирские рудники.

Все это с удивительной ясностью высказала книга «Лунин» (1970), на мой вкус — лучшее произведение, вышедшее из-под пера Н. Я. Эйдельмана.

Михаил Лунин не принадлежал ни к вождям, ни к идеологам декабризма. Однако именно в нем откристаллизовался нравственный исток декабристской идеи — понятие чести. Не сословной, «отличительно дворянской», уличенной Толстым во Вронском, а чести как одного из общечеловеческих устоев, достигших в дворянине высокого развития. Быть человеком чести по-лунински значило просто никогда не торговаться с совестью, не уступать выстраданных достоверностей, не страшиться исторически восторжествовавшей силы и не терять сознания собственного достоинства ни перед каким внешним величием, вплоть до имперски-государственного. Из высокопарной путаницы социальных понятий, столь характерной для наших 70-х годов, образ Лунина возвращал к формальной простоте нравственного акта. Эйдельман как историк не просто ставил диагноз застоя, он еще указывал и тот способ мысли, перед которым застойный деспотизм однажды оказался бессилен. Это была надежда, засветившая из прошлого.

Статьи и книги Н. Я. Эйдельмана — в частности его работа «Тайные корреспонденты "Полярной звезды"» (1966) — сыграли немалую роль в моем профессиональном (да, возможно, и гражданском) самоопределении. Где-то к середине 1966 года я понял, что обязан попробовать /8/ силы висторико-философской публицистике, то есть попытаться говорить о современности, прямое социальное изучение которой все более попадало под цензурно-идеологические запреты, на косвенном языке, с помощью актуального (а если повезет, то и злободневного) профилирования событий, принадлежащих прошлой истории общества, культуры, социальной мысли. Я не один примерялся к этому нелегкому бремени. То же самое, как нетрудно было заметить, делали в ответ на начавшуюся ресталинизацию и такие историки философии (люди одного со мной поколения), как Е. Г. Плимак, Ю. Ф. Карякин, И. К. Пантин, А. И. Володин. Правда, все они обращались прежде всего к отечественному духовному наследию, его речью пытались возместить прогрессирующую нравственную немоту. Я же (по характеру моей профессиональной подготовки и моих интересов) видел свою задачу в том, чтобы вовлечь в толкование советской действительности западную, новоевропейскую историю мысли, как отдаленную, так и ближайшую. Возможности, которые при этом открывались, конечно же были реализованы мной лишь в незначительной степени. И все-таки…

После 1965 года было трудно обсуждать проблему «культа личности» даже в тех пределах, которые очертили документы XX и XXII съездов партии. Публикация же, которая выводила бы за эти пределы и ставила вопрос о политическом процессе, подготовившемсталинское единодержавие, делалась просто немыслимой. Но существовала богато документированная (и мастерски препарированная в классической марксистской литературе) история становления бонапартистских режимов в Западной Европе XVIII–XIX столетий. Она содержала в себе модели-аналоги — пусть отдаленные, пусть приблизительные — тех проблем советской политической жизни 20—30-х годов, которые в пору застоя с тоскливой страстностью дебатировались на каждой интеллигентской кухне. И как оказалось, печатная актуализация этих моделей, использование их в качестве исторического зеркала цензурно вытесненной тематики было делом возможным (статья «Личность и ситуация в социально-политическом анализе Маркса», 1968) [1].

Или другой пример.

Пожалуй, ничто так не волновало любого мало-мальски порядочного человека в пору начавшейся ресталинизации, /9/ как тема духовно-нравственного выживания перед лицом свихнувшейся, предательски попятной истории, вновь упихивающей тебя в мешок безысходности. Трактовать эту тему впрямую, на материале «текущего момента», было, разумеется, категорически непозволительно. Однако на Западе в сравнительно недавнем прошлом (20—40-е годы нашего столетия) оформилась целая культура претерпевания и нравственного освоения критически-тупиковых («пограничных», как это звучало в несколько неуклюжем переводе с немецкого) жизненных ситуаций, зафиксированная прежде всего в экзистенциалистской философии. Представить данную культуру как социально и исторически оправданную, соотнести ее со столь понятным для нас процессом утверждения тоталитаризма, с реальностью массового умопомрачения, застенков, концлагерей, оккупационного (или оккупантского по типу) насилия, а затем с адвокатской хитростью в выгораживании вчерашних государственных преступников — все это опять-таки оказалось делом возможным (статьи об экзистенциализме 1966–1967 годов, принесшие мне первую публицистическую известность) [2].

Время застоя было временем стремительной девальвации идеалов и прописей коллективизма. Фальшь и искусственность массово-коллективистских мероприятий ощущалась всеми, хотя понятиями для ее объективного описания и осмысления общество не располагало.

Между тем эти понятия давно существовали. До детальной проработанности они были доведены американской социальной критикой 50-х годов, поставившей в центр внимания феномены конформизма, манипуляторства и приспособленчески функционального (внутрикорпоративного) омассовления, соответствующего тому типу регулирования социальных отношений, который мы сегодня именуем командно-административной системой. Надо было просто обнажить изоморфность соответствующих структур (статья «Внутрикорпоративная конкуренция и некоторые аспекты доктрины массового общества», 1967 [3]).

Но стоит ли употреблять так много ученых слов? Не /10/ проще ли признаться, что речь идет просто об эзоповом языке, о социально-исторических аллегориях, о расхожей публицистической хитрости, которую полупридушенные ответственные редакторы конца 70-х годов называли «игрой в аллюзии»?