исторический рубеж, с которого полным ходом происходило это осознание: 140 г. н.э. — год публикации Маркионом десяти посланий апостола Павла. После Маркиона об Иисусе Христе стали писать по–другому, чем писали до него. Произошла кристаллизация христианского Евангелия (существовали и языческие евангелия, благовествования о деяниях императоров) как формы письма и как сердцевины Нового Завета.
В качестве краеугольного камня христианской веры воспринимал Евангелие и Маркион. Кто–то может счесть символичным то, что русский философ, мистик и литератор Дмитрий Мережковский через 800 лет начинает свою книгу «Иисус Неизвестный» словами Маркиона о Евангелии из пролога к «Антитезам»: «О, чудо из чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить»[59]. (Кстати, о символическом. Термин «символ» — буквально «стык», — согласно Е. Рабинович, происходит от одного из способов заключения дружеского союза: друзья разламывали пополам некий предмет (монетку, дощечку и т. п.) и каждый оставлял у себя половину — предъявитель недостающей половинки (порой друг или родственник её первоначального владельца) мог рассчитывать на помощь и гостеприимство своего «символического» партнёра. Отсюда такие значения слова «символ», как «условный знак», «примета», «пароль», «залог», а также «намёк», «иносказание»[60].) Очевидно, что несравненность Евангелия не имеет биографического смысла.
Из всего вышеизложенного следует очевидный вывод: тексты Нового Завета не являются первоисточником — ни в историческом, ни в биографическом, ни в литературном плане. В XIX-XX вв. к этому выводу пришли практически все светские учёные и много теологов из разряда самостоятельно мыслящих. На рубеже столетий прозвучал вердикт известного специалиста по истории христианства Адольфа Юлихера (1857-1938): «Все три Евангелия, известные по сходству изложения под именем “синоптических”, имели дело уже с письменным материалом. Всё, что они нам сообщают, исчерпывается сведениями, имевшимися в распоряжении второго и третьего поколения после Иисуса»[61]. Этот тезис был распространён и на другие новозаветные тексты. На длительное время на передний план новозаветных исследований вышли разложение всех произведений Священного Писания на составные части и подыскание к ним, произведениям и их частям, источников, причём не только письменных, но и устных. Сами эти источники помещались в русло определённых традиций, изучению которых также стало придаваться первостепенное значение. Кроме того, проводился сопоставительный анализ христианства с другими религиями и мифологическими системами на предмет выявления параллелей (аналогий) и общих мотивов.
В результате глубоких и упорных изысканий новозаветный образ Иисуса Христа окончательно распался, рассыпался на элементы, мотивы, архетипы. Приведу два красноречивых свидетельства: одно принадлежит умеренному и взвешенному Сергею Аверинцеву, другое — радикальному и импульсивному Тристану Аннаньелю. Аверинцев пишет относительно представлений первохристиан об Иисусе следующее: «Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее христианство, давая норму позднейшей традиции, систематически использовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во–первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — мессия, “сын Давидов”, т. е. легитимный наследник древней династии; “сын человеческий”, т. е. посредник между богом и людьми и вселенский государь последних времён, ср. Дан 7, 13 и эфиопский извод “Книги Еноха”; “отрок Яхве”, или “раб Яхве”, кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи и других) (ср. Ис 43-53); во–вторых, специально кругов кумранско–ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства (“Логос” и “второй Адам”, или “последний Адам”, он же “человек с неба”, ср. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрийского); в-четвёртых, языческого эллинистического синкретизма (мифологемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско–платонической мистики, расхожие понятия вроде “божественный человек”, т. е. нравственно совершенный чудотворец»[62]. На мой взгляд, в ряду выделенных Аверинцевым образов, которыми преформировались представления ранних христиан об Иисусе Христе, отсутствует один очень важный: выработанный в рамках помянутого выше гностического мифа образ осиянного посланца и сына благого неизвестного Бога, которого тот облекает в оболочку земного тела, дабы его не узнали бесы (демоны)[63].
А вот образчик более прямолинейного, лобового подхода, который характерен для Аннаньеля. Биография Иисуса в том её виде, в каком она представлена в Новом Завете, по его мнению, носит ярко выраженный сборный, составной характер: «День рождения 25 декабря позаимствован у Митры, а также совпадает с днём солнцеворота, Тайная Вечеря — у ессеев, у них же — девственница–мать, воскрешение — у Аттиса, чудеса–у Аполлония Тианского, Нагорная проповедь взята у Учителя праведности, число апостолов соответствует двенадцати патриархам, наименование “Христос” взято из “Дамасского документа” (свиток, обнаруженный в Кумране, где рассказывается об организации одной из ессейских общин. — С. З.), “Сын человеческий” — из “Книги Даниила”; Мариамна–Мириам–Мария — это София самаритянского гностицизма, которая, воплотившись в человеческом теле, явится в облике падшей женщины, блудницы Пруникос, а затем станет Марией Магдалиной. Пришлось дожидаться Средних веков, чтобы получить уже оформленную биографию, изобилующую подробностями»[64]. Аннаньель не прав: уже в V в. н.э. воинствующие иудаисты создали антихристианскую глумливую псевдобиографию Иисуса, которая изобиловала «красочными» подробностями, вроде изнасилования Марии во время месячных или повешения Иисуса на гигантском стволе капусты.
Создаётся впечатление, что евангелисты и редакторы их текстов работали как бы с готовыми строительными блоками, из которых выкладывали здание биографии Иисуса. Например, такими блоками были представления о Мессии как ангеле Господнем, о его смерти на кресте и депортации в Царство Небесное, о его втором пришествии, каковые заимствованы ранним христианством у ессеев безо всяких серьёзных коррективов, хотя и с их помещением в другой контекст. (То же самое, повторюсь, относится к использованию авторами первых христианских произведений изречений еврейских мудрецов и агадических историй о них, зафиксированных в мидрашим.) Некоторые исследователи рассматривают эти блоки как «странствующие сюжеты»; я же, вслед за Карлом Густавом Юнгом, склонен трактовать их как архетипы или архетипически заряженные формообразования сознания. Они присутствуют и в ментальности современного человека, только содержания ими актуализированы иные, чем девятнадцать веков тому назад.
Вместе с тем для Юнга уже к 1910 г. было очевидно, что, несмотря на разность актуализированных содержаний, архетипы, которые лежали в основе христианской религии, в их современных, модерных воплощениях выступают как религиозные или квазирелигиозные феномены. Отсюда характерное для Юнга и до смерти испугавшее Зигмунда Фрейда понимание психоанализа как новой религии, призванной сменить христианство, отсюда его глубокая заинтересованность гностицизмом, облекавшим свои архетипические прозрения в мифологическую форму. Юнг без обиняков сказал об этом в своём письме к Фрейду от 11 февраля 1910 г., впервые обозначившем всю глубину раскола между ними: «Религию может спасти только религия. Разве может “Интернациональный орден” (“Интернациональный орден за этику и культуру”, созданный Альфредом Кнаппом и призванный заполнить мировоззренческий и