н. э. произошли изменения и в религиозных воззрениях греков. В частности, очень яркое предвестие грядущего эллинизма — впервые начавшие встречаться факты прижизненного обожествления людей. Конечно, не всех: имеются в виду видные правители и полководцы, харизматические личности{51}. Но в любом случае не могло быть ничего более чуждого греческой религии предшествующего периода. Один из великих поэтов V в. до н. э. говорил:
Не тщись быть Зевсом: у тебя есть всё…
Смертному — смертное!
(Пиндар. Истмийские оды. V. 14, 16)
Стремление уподобиться божеству и — равным образом — уподобить ему кого-либо иного расценивалось как проявление кощунственной, преступной гордыни. Теперь и в этом отношении времена стали иными. Вначале знаменитый спартанский полководец Лисандр — именно он выиграл для своего государства Пелопоннесскую войну — стал предметом своеобразного культа{52}. «Ему первому среди греков города стали воздвигать алтари и приносить жертвы как богу, и он был первым, в честь кого стали петь пеаны[15]» (Плутарх. Лисандр. 18). Впрочем, столь ранний случай (пожалуй, преждевременный — это конец V в. до н. э.) предоставления божественных почестей смертному человеку на первых порах остался чем-то единичным, уникальным. Но через несколько десятилетий почва для соответствующих изменений в религиозном сознании окончательно сложилась. Некоторые шаги по собственному обожествлению, насколько можно судить, предпринимал Филипп II{53}. А со времен его сына Александра Македонского обожествление правителя стало чуть ли не нормой.
Вообще говоря, основной вектор перемен в менталитете в рассматриваемую нами сейчас эпоху можно охарактеризовать как путь «от гражданина к подданному». Этот процесс хорошо прослежен в исследовательской литературе на материале римской истории, но, на наш взгляд, он, безусловно, имел место и в греческом мире, хотя отличался своей спецификой{54}. Он проявился задолго до начала эпохи эллинизма, до Александра и даже до Филиппа П. Скорее уж практическая деятельность Филиппа явилась долгожданным ответом на животрепещущие запросы общественного сознания.
В частности, на протяжении IV в. до н. э. наблюдается постоянное нарастание монархических элементов в идеологии. Они прослеживаются у большинства крупнейших мыслителей эпохи, будь то Ксенофонт или Исократ, Платон или Аристотель (в политической философии двух последних монархия — как один из лучших возможных видов государственного устройства — занимает весьма важное место). Конечно, было бы преувеличением говорить, что в полисном греческом мире поздней классики монархические настроения стали преобладающими, задавали тон, вытеснили иные точки зрения. Однако по сравнению с предшествующим столетием такие настроения явно получили теперь гораздо более значительное развитие, и это представляется нам неоспоримым.
Таким образом, на всех уровнях менталитета, от религии до политической мысли, в IV в. до н. э. проявлялись кризисные процессы. Они говорили о том, что полисная ментальность исчерпала себя вместе с полисной цивилизацией и теперь уступала место иной системе ценностей и представлений, характерной для грядущего мира эллинистических государств. Торжество индивидуализма над коллективистскими принципами этики парадоксально, но закономерно вело от «психологии гражданина» к «психологии подданного».
Классический период в конце концов завершился установлением македонской гегемонии. Начался период эллинизма, для которого были характерны совсем иные политические, социальные, идеологические проблемы. А если бы не Македония — внешний, привходящий фактор? К чему привел бы кризис, если бы греки оказались предоставлены сами себе? Создается впечатление, что «великий греческий эксперимент» и сам собой уже заканчивался. Упомянутые выше постоянные похвалы монархической форме правления в трудах политических теоретиков IV в. до н. э., если вдуматься, просто не могут не поразить.
Греки, пожалуй, не вынесли бремени полисной свободы, устали от нее и от сопряженной с ней ответственности (процитируем видного современного исследователя: «Сказывалась усталость этноса от проделанной им в минувшие столетия тяжелой работы преобразования общества и его культуры»{55}), возжелали переложить эту ответственность и эту свободу на чьи-нибудь чужие плечи. Соответственно, они вступили, повторим, на путь, ведущий «от гражданина к подданному». Не Филипп II, так кто-нибудь другой рано или поздно явился бы, чтобы удовлетворить, воплотить в жизнь эти чаяния. Да и победа объединительных тенденций — не важно, привнесенных извне или вызревших изнутри — в любом случае приводила к отказу от ключевых элементов прямой демократии, характерной для полиса.
* * *
Итак, в те времена, когда в Афинах оказался Диоген, настоящее для жителей этого государства (да и не только его) было крайне нерадостным. Кризис, растянувшийся на десятилетия, — такое действительно трудно перенести. Бывают эпохи, в которые просто тягостно жить, из которых хочется бежать (в фигуральном смысле, естественно). А куда можно бежать из настоящего? Либо в прошлое, либо в будущее. И наметились оба эти «вектора эскапизма», что можно проследить и в истории философии.
Философская мысль в IV в. до н. э. развивалась под определяющим влиянием учеников Сократа. Они были многочисленны, очень сильно отличались друг от друга по своим взглядам (так что порой кажется даже удивительным, что все они называли своим наставником одного и того же человека); некоторые из них стали основателями философских школ. Такие школы, своего рода корпорации утонченных интеллектуалов, стали знаковым явлением в духовной жизни афинян интересующего нас столетия. Причем явлением новым — раньше в Афинах их не было, кружок Сократа школой в строгом смысле слова еще не назовешь. Знаменитейшим из этих учебных заведений стала Академия, созданная Платоном, напомним, в 387 г. до н. э., когда Диогена, скорее всего, еще не было в «городе Паллады». Позже, с 335 г. до н. э. (а тогда наш герой в Афинах давно уже проживал), с ней успешно конкурировал Ликей (Лицей) — детище Аристотеля.
Платон как политический мыслитель отличался крайним консерватизмом. К демократическому правлению он относился резко отрицательно, считая, что хуже его может быть только тирания. Да, в сущности, во многом то же (пусть и с некоторыми смягчающими оговорками) можно сказать и об Аристотеле; хотя и предпринимались попытки объявить его «умеренным демократом»{56}, в действительности демократию он относил к числу «неправильных» («искаженных», «отклоняющихся») форм государственного устройства. Как справедливо отмечает видный американский историк Джошуа Обер{57}, для крупнейших представителей греческой философии IV в. до н. э. в целом характер-60 на ярко выраженная антидемократическая тенденция: по отношению к реальному полисному народовластию они в большинстве своем занимали позицию неприятия, причем неприятия полного и безоговорочного — отвергали не какие-нибудь отдельные недостатки этой системы, предлагая их исправить, а всю систему как целое, полагая ее в принципе порочной и неисправимой.
Таким образом, схолархи обеих великих школ уносились умом из настоящего в прошлое. И в Академии, и в Ликее социально-политические темы оставались в центре исследований, предлагались проекты общественного переустройства, призванные помочь преодолеть кризисные