Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой много чего следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и проследить немножко даже его развитие в плане представления о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Эта причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалось в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть, это было скорее логическая а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, так как принималось то, что одна вещь не могла производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнителнение: "сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое".
Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скоре ментальные структуры. Но это еще можно согласовать, посчитав что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но все же следует помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц даже если на него и оказало влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, не смотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так у Лейбница — «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, вторые — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу». Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами-дхармами. И с понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия из-за их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понятие относительности всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. Существует следующее определения реальности в махаяне "непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез". Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов богообщения в исихазме.
Хоружий С.С.: Вот это была центральная дефиниция реальности, которая и аспект темпоральности в себя включила. Можно еще раз повторить это одно из основных положений?
Клеопов Д.А.: Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, не множественность. Вот сущность реальности.
Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?
Клеопов Д.А.: Да. Всякое бытие может длиться лишь один момент. Поскольку два момента уже заключают в себе синтез. Это требование немножстевенности и простоты в значении несоставности.
N 1: Откуда эта цитата?
Клеопов Д.А.: Из Нагарджуны. Проводником, так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду то, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое нами может быть принято как элемент, участвующий в осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к развиваемому Полем Рикером во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера этот подход гносеологический, а тут он имеет онтологическую основу. Таким образом, мы имеем в Махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой Махаяне, в том же тибетском буддизме, Абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: "Вселенная рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматривая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия". И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.
Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд. И эта формулировка цели мгновенна, единовременна по своему характеру.
Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в одни момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой-то развертки.
Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике как раз Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.
Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.
Хоружий С.С.: То есть сатори — это и есть перемена аспекта в витгенштейновском смысле. Это такой наводящий литературный уровень. В действительности и у Витгенштейна все сложнее.
Клеопов Д.А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическим, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфическое определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.
Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: "Есть два крыла, чтобы подняться к Богу — свобода и благодать". Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетереминированность, неследование одного момента из другого. Мгновенные, не длящиеся события не могут быть встроены в причинно-следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного истока, без содействия Его энергии.